Θρησκεία και δίκαιο - Religion and Law

Θρησκεία και δίκαιο - και πάλι. Έχω αναφερθεί και σε άλλη ανάρτηση στο θέμα αυτό. Στέρεη πεποίθησή μου (και όχι μόνο δική μου), ότι η θρησκεία επηρεάζει το δίκαιο, ακόμα και στα απολύτως κοσμικά κράτη. Θρησκευτικές πτυχές, ισχυρότερες ή ασθενέστερες, ενσωματώνονται στον κάθε πολιτισμό και άρα περνάνε και στο δίκαιο, εμφανώς ή αφανώς.

Στις εμφανείς περιπτώσεις συγκαταλέγεται το Ισλαμικό δίκαιο.

Την περασμένη Τρίτη, 15 Οκτωβρίου, σε τελετή προς τιμή του Ομότιμου Καθηγητού Σπ.Ν. Τρωιάνου, μίλησαν για το έργο του αλλά και για τον ίδιο τον υπέροχο αυτόν άνθρωπο, ο οποίος κόσμησε και κοσμεί το Πανεπιστήμιο, οι Καθηγήτριες Β. Λεονταρίτου, Κ. Μπουρδάρα, Ε. Παπαγιάννη. Έκλεισε η τελετή με την επίδοση του Τιμητικού Τόμου (που ήταν 2 Τόμοι, περίπου 2000 σελίδων!).

Συγχαρητήρια και στον Αλέξανδρο Λιαρμακόπουλο, για την εξαιρετική επιμέλεια του Τόμου (των Τόμων!!).



                                                         Δελφοί, Φεβρουάριος 1993

                                            Domkirche - St. Stephan zu Wien, Ιούνιος 1992

                (κάποιος θα συγκινηθεί που θα δει την εκκλησία αυτή, έτσι δεν είναι Κώστα;!)

Η συμβολή μου στον Τόμο αυτόν, ήταν ένα κείμενο με θέμα ακριβώς τη σχέση θρησκείας και δικαίου, και ιδιαιτέρως το Ισλαμικό δίκαιο.

ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΔΙΚΑΙΟ

      Ισλαμικό δίκαιο*

       Ελίνα Μουσταΐρα

         

Συγκριτική θρησκεία – Συγκριτικό δίκαιο

Η θρησκεία αποτέλεσε και αποτελεί βασικό συστατικό διαμόρφωσης των διαφόρων δικαίων, ακόμα και όταν δεν είναι προφανές κάτι τέτοιο, ακόμα και σε περιπτώσεις κρατών «λαϊκών». Ο λόγος κυρίως είναι ότι οι θρησκευτικές πεποιθήσεις των ανθρώπων – και αντίστροφα, η έλλειψή τους – διαμορφώνουν κατά τρόπο άλλοτε εμφανή, άλλοτε υποδόρειο, τη νοοτροπία τους, τις απόψεις τους περί του δέοντος γενέσθαι, άρα και το νομικό τους πολιτισμό.

Στην «επιρροή» αυτή της θρησκείας στο δίκαιο αποφεύγουν να αναφέρονται οι νομικοί των Δυτικών νομικών συστημάτων, με αποτέλεσμα, το γεγονός ότι και αυτά προέρχονται ιστορικά από θρησκευτικές πηγές και έχουν μια θρησκευτική διάσταση να μην εμφανίζεται στα «κλασσικά» εγχειρίδια συγκριτικού δικαίου.

Αναλόγως, όπως επισημαίνεται, και τα περισσότερα «κλασσικά» βιβλία συγκριτικής θρησκειολογίας αγνοούν ή αποδίδουν μικρή σημασία στις σχέσεις μεταξύ διαφόρων τύπων θρησκείας και διαφόρων μορφών δικαίου. Στις αρχές, όμως, του 21^ου αιώνα, αιώνα που κατά τις προβλέψεις πολλών νομικών θα είναι «χρυσός» για το συγκριτικό δίκαιο, η κατάσταση αυτή φαίνεται να αλλάζει. Οι συγκριτικολόγοι δικαίων και θρησκειών «ανακαλύπτουν» αμοιβαίες μεταξύ τους σχέσεις[1].

Άλλωστε, οι νομικοί κανόνες διαμορφώνονται με τον χρόνο. Η βοήθεια, λοιπόν, της ιστορίας είναι πολύ χρήσιμη για τους συγκριτικολόγους αλλά και της σύγκρισης δικαίων για τους ιστορικούς του δικαίου – προφανής η «συγγένεια» συγκριτικού δικαίου και ιστορίας δικαίου[2].

Στα λεγόμενα θρησκευτικά δίκαια, εξέχον παράδειγμα των οποίων είναι το ισλαμικό, η σύνδεση αυτή θρησκείας και δικαίου είναι αυταπόδεικτη. Εμμένουμε συχνά, λόγω άγνοιας κυρίως, σε ορισμένες αντιλήψεις για το δίκαιο αυτό και δεν ενδιαφερόμαστε να το γνωρίσουμε σε βάθος. Χρήσιμο μου φάνηκε, λοιπόν, να μάθω περισσότερες λεπτομέρειες γι’αυτό και να προσπαθήσω να παρουσιάσω κάποιες από αυτές.

Πολύ σημαντικό για τους συγκριτικολόγους είναι το γεγονός ότι στον σύγχρονο Μουσουλμανικό κόσμο το συγκριτικό δίκαιο αποτελεί βασικό συστατικό, αφού η θέσπιση και η ερμηνεία «μοντέρνας» νομοθεσίας σε κάθε μουσουλμανικό κράτος υπόκειται σε έλεγχο συμβατότητας με το ισλαμικό δίκαιο[3].

Ισλαμική νομική θεωρία

Η νομική ανάπτυξη κατά τους πρώτους δύο αιώνες του Ισλάμ, ήταν μόνον η θεμελίωση αυτού που θα εξελισσόταν αργότερα. Δεν είχαν ακόμα παρουσιασθεί δύο απολύτως βασικά και θεμελιώδη χαρακτηριστικά του δικαίου αυτού. Έλαβαν αυτά συγκεκριμένη μορφή, 1 1/2 αιώνα αργότερα, δηλαδή κατά τα μέσα του 4^ου/10^ου αιώνα. Πρόκειται για 1) την ανάδυση και βασική άρθρωση της νομικής θεωρίας και 2) τη διαμόρφωση των θεωρητικών (δογματικών) σχολών του Ισλάμ[4].

Η γέννηση της ισλαμικής «νομικής θεωρίας», προσδιορίζεται κατά τον χρόνο της μνημειώδους σύγκρουσης μεταξύ των ακολουθούντων την παράδοση (αχλ αλ-χαντίθ) και αυτών που δέχονταν απόψεις βασιζόμενες σε μια ερμηνευτική συλλογιστική (αχλ αλ-ρέ’υ). Το ρέ’υ αντιπροσώπευε τις γνώμες των πρωτοκαδήδων και των μουσουλμάνων νομομαθών καθώς και των χαλιφών. Όλοι όσοι εμπλέκονταν σε νομικά ζητήματα στη Μεδίνα, στο Ιράκ και στη Συρία, έκαναν εκτεταμένη χρήση αυτού (του ρέ’υ) στη διάρκεια του 2^ου/8^ου αιώνα, υπάγοντας σε αυτό σχεδόν όλες τις μορφές των επιχειρημάτων[5].

Το σώμα της ισλαμικής νομικής θεωρίας είναι στην ουσία οι «σχολές», μαντχχάμπ. Η λέξη αυτή προέρχεται από το αραβικό ρήμα ντχαχαμπάλ γιαντχχαμπού (πηγαίνω) και σημαίνει: «ο ακολουθητέος δρόμος» και συγκεκριμένα στην περίπτωση αυτή, «γνώμη ή ιδέα που επιλέγει κανείς να υιοθετήσει».

Μετά τη διαμόρφωση των Σχολών, οι μουσουλμάνοι νομομαθείς άρχισαν να χαρακτηρίζονται ως Χαναφίτες, Μαλεκίτες, Σαφεΐτες, Χανμπαλίτες, προσδιοριζόμενοι από τη θεωρητική μάλλον παρά την προσωπική ένταξη στη μία ή στην άλλη Σχολή. Πρόκειται για πίστη/ένταξη σε ένα σύνολο κανόνων και αρχών που δημιουργήθηκε από γενιές διακεκριμένων μουσουλμάνων νομομαθών και όχι μόνον στην ατομική θεωρία ενός μόνο νομομαθούς (μουζταχίντ)[6].

Η καθεμιά από τις Σχολές αυτές έχει μια χαρακτηριστική νομική μεθοδολογία, η οποία αντανακλά τις καθ’εκάστην προτιμήσεις ως προς το πώς πρέπει να χρησιμοποιούνται τα κείμενα, η παράδοση, ο ορθός λόγος, προκειμένου να ανευρεθεί το Δίκαιο του Θεού.

Η νομική ερμηνεία των μουσουλμάνων ονομάζεται ιζτιχάντ, ρίζα της οποίας είναι η λέξη ζαχάντα, που σημαίνει «προσπαθώ», «πασχίζω». Το αποτέλεσμα αυτής της ιζντιχάντ είναι μόνον μια πιθανή εκδοχή του Δικαίου του Θεού, δεν μπορεί να εκληφθεί ως βεβαιότητα. Σπάνια οι ισλαμικές νομικές μεθοδολογίες μιλούν με όρους νομικής βεβαιότητας (γιακίν και γκατ). Κατά τους μουσουλμάνους νομικούς, μόνον ο Θεός κατέχει την τέλεια γνώση, ο άνθρωπος απλώς αποπειράται να γνωρίσει.

Οι απόψεις αυτές αποτυπώνονται και στην ορολογία που χρησιμοποιείται στην κλασσική ισλαμική νομική φιλολογία. Έτσι, το σύνολο των ijtihad συμπερασμάτων αποτελεί το φικχ, όρος που προέρχεται από την αραβική λέξη φακάχα, που σημαίνει «κατανοώ». Η λέξη σαρί’α προσδιορίζει το υπέρτατο θεϊκό Δίκαιο, το οποίο προσπαθούν να επιτύχουν οι νομικοί με το φικχ, το οποίο όμως, εν τέλει, παραμένει άγνωστο εντός του κόσμου αυτού. Υπάρχει, δηλαδή, ένα θεϊκό Δίκαιο, (σαρί’α), αλλά πολλές εκδοχές ισλαμικού δικαίου (φικχ) οι οποίες εκφράζουν το θεϊκό Δίκαιο για τους ανθρώπους[7].

Η δυνατότητα άρθρωσης περισσότερων εκδοχών του θεϊκού Δικαίου, έχει στην πράξη ως αποτέλεσμα την αποδοχή της αβεβαιότητας ως μέρους της ισλαμικής νομοθετικής επιχείρησης καθώς και έναν αξιοπρόσεκτο ισλαμικό νομικό πλουραλισμό.  Λόγω, ακριβώς, του ανεπίτευκτου της απόλυτης βεβαιότητας, οι μουσουλμάνοι νομικοί θεωρητικοί κατασκεύασαν τη δομή της νομικής τους σκέψης κατά τρόπο που να παρουσιάζει «εκδοχές πιθανότητας», μάλλον, παρά απόλυτες νομικές αλήθειες.

Ιδιώτες νομομαθείς – κρατική εξουσία

Βασικό χαρακτηριστικό των κλασσικών μουσουλμανικών νομικών συστημάτων (κυρίως στο παρελθόν) ήταν ότι την αποκλειστική σχεδόν αρμοδιότητα έκφρασης του δικαίου την είχαν οι ιδιώτες νομομαθείς μάλλον, παρά η κυρίαρχη κρατική εξουσία.

Η σχέση μεταξύ κρατικής εξουσίας και νομομαθών καθίσταται σαφής αν τονισθούν οι διαφορετικές αλλά συμπληρωματικές όψεις του μουσουλμανικού νομικού κύρους: πρόκειται για δύο διακριτές μορφές της εφαρμογής της σαρί’α, αυτήν του φικχ και εκείνη της σιγιάσα. Η πρώτη αποτελεί αποκλειστικό τομέα των ιδιωτών νομομαθών οι οποίοι έχουν το καθήκον να ερμηνεύουν τα θεία κείμενα, παρέχοντας νομικές απαντήσεις κύρους στην κοινωνία. Η σιγιάσα περιλαμβάνει όλα τα νομικά κείμενα που εκδίδει η κυβέρνηση, υπεύθυνη για την τήρηση της δημόσιας τάξης και την απονομή της δικαιοσύνης. Η ευθύνη αυτή αναγνωρίζεται από το κοράνι, άρα αποτελεί μέρος της σαρί’α. Πραγμάτωση αυτής της ευθύνης αποτελεί η δημιουργία διαφόρων θεσμών και ο διορισμός ποικίλων αξιωματούχων. Ένας από τους θεσμούς αυτούς είναι και τα δικαστήρια, τα οποία οφείλουν να δικάζουν υποθέσεις βασιζόμενα στο φικχ, και οι δικαστές, καδίς, επιλέγονταν μεταξύ των νομομαθών. Πρόκειται για την πρώτη - από μια σειρά – διασύνδεση των κατ’αρχήν διακριτών χώρων του φικχ και της σιγιάσα.

Οι κανόνες της σιγιάσα δεν απαιτείται να απορρέουν ευθέως από θεία κείμενα μέσω ερμηνευτικής προσπάθειας νομομαθών, αρκεί να θεωρείται ότι εξυπηρετούν τη δημόσια ευημερία (μασλάχα άμμα). Ενώ, λοιπόν, το φικχ έχει το κύρος της διάρκειας, η σιγιάσα είναι δίκαιο προσωρινό, βασιζόμενο στις ιδιαίτερες ανάγκες μιας δεδομένης κοινωνίας. Το πρώτο είναι αμετάβλητο, το δεύτερο μεταβλητό[8].

Κάποιες ουσιώδεις διαφορές νομικής θεωρίας μεταξύ μαντχχάμπ

Η αντιμετώπιση των χαντίθ (λόγων και πράξεων του Προφήτη) από τους οπαδούς των διαφόρων μαντχχάμπ ήταν (και εν πολλοίς είναι ακόμα) βασικό στοιχείο διαφωνίας μεταξύ τους. Ο Προφήτης Μωάμεθ θεωρείται ως ο πρώτος και καλύτερος ερμηνευτής του Κορανίου, άρα τα χαντίθ θα μπορούσαν να διευκολύνουν στην κατανόηση του νοήματος των κειμένων του Κορανίου.

Η επαλήθευση και συλλογή των χαντίθ εστίαζε στην αξιοπιστία των ανθρώπων που μετέδιδαν τις σχετικές αφηγήσεις, στην αξιοπιστία της «αλυσίδας μετάδοσης» (ισνάντ). Οι ειδικοί επί των χαντίθ μουσουλμάνοι νομομαθείς, οι μουχαντντίθ, διασταύρωναν τους συνδέσμους μεταξύ των αφηγητών, ξεκινώντας από αυτόν που άμεσα άκουσε ή παρατήρησε λόγια ή πράξεις του Προφήτη. Αν έλειπε κάποιος «κρίκος» στην αφηγηματική αλυσίδα ή αν υπήρχαν άλλοι λόγοι αμφισβήτησης της ειλικρίνειας κάποιου από τους μεταδίδοντες, το συγκεκριμένο χαντίθ κατατασσόταν σε κατώτερο επίπεδο κύρους από ό,τι άλλα χαντίθ με γερές, αδιάσπαστες αλυσίδες μετάδοσης. Από την άλλη, ένα χαντίθ με πολλαπλές αλυσίδες αφήγησης θεωρούνταν ισχυρότερο από άλλα που προέρχονταν από έναν μόνον αρχικό αφηγητή[9].

Ο Μαλίκ ιμπν Ανάς (712-795 μ.Χ.), «ιδρυτής» της μαντχχάμπ των Μαλεκιτών, πίστευε απόλυτα ότι οι πρακτικές (αμάλ) και οι συλλογικές απόψεις των κατοίκων της Μεδίνας ήταν οι άριστες κανονιστικές ενδείξεις μιας ισλαμικής κοινωνίας. Θεωρούσε πως, λόγω της δεκαετούς διαμονής του Προφήτη εκεί, οι πρακτικές της κοινότητας της Μεδίνας είχαν ρητά ή σιωπηρά επιδοκιμασθεί από τον Προφήτη καθώς και ότι είχαν διατηρηθεί άθικτες στις μετέπειτα γενιές από την κοινότητα αυτή.

Το βιβλίο αλ-Μουάττα του Μαλίκ, ένα από τα πρώτα κείμενα της μαντχχάμπ των Μαλεκιτών, αποτελεί συλλογή των χαντίθ του Προφήτη αλλά και των πρακτικών και των απόψεων των ανθρώπων της Μεδίνας, συμπεριλαμβανομένων κάποιων από τις προσωπικές, ερμηνευτικές (ιζντιχάντ) απόψεις του ίδιου του Μαλίκ, με βάση το ανωτέρω υλικό. Θεωρείται ως το πρώτο ισλαμικό «νομικό βιβλίο», διότι ο Μαλίκ περιέλαβε σε αυτό τα χαντίθ που αφορούσαν σε νομικά ζητήματα και τα κατέταξε καθ’ύλην και όχι με βάση τα πρόσωπα που μετέδιδαν τα χαντίθ, όπως συνέβαινε με τις προηγούμενες συλλογές χαντίθ[10].

Από την άλλη πλευρά, ο Μουχαμμάντ ιμπν Ιντρίς αλ-Σάφι’ι (767-819 μ.Χ.), ιδρυτής της Μαντχχάμπ των Σαφεϊτών, θεωρούσε ότι υφίσταται μια ποιοτική διαφορά μεταξύ των χαντίθ του Προφήτη και των καθημερινών πρακτικών των απογόνων των συντρόφων του στη Μεδίνα. Κατ’αυτόν, τα πρώτα ήσαν θεόπνευστα, ενώ οι δεύτερες όχι. Πίστευε, λοιπόν, στην απόλυτα δεσμευτική ισχύ κάθε μαρτυρίας για τη ζωή του Προφήτη. Ήταν ο πρώτος μουσουλμάνος νομομαθής που έδωσε έμφαση στην αρχή ότι ο Θεός δεν άφησε τίποτα χωρίς νομικό κανόνα[11].

Και ο Σάφι’ι και ο Μαλίκ συμφωνούσαν στο ότι οι απόψεις και οι δηλώσεις του Προφήτη ήσαν εξαιρετικά σημαντικές για την ανάδειξη του νοήματος και των συνεπειών της θείας αποκάλυψης. Αντίθετα, όμως, από τον Μαλίκ, ο Σάφι’ι σταματούσε στις κειμενικές πηγές, δηλαδή στο Κοράνι και στα επαληθευθέντα χαντίθ. Τίποτε άλλο δεν ήταν απαραίτητο κατ’αυτόν. Αναλόγως και οι «οπαδοί» των ιδεών της Σχολής του, οι Σαφεΐτες, θεωρούν καθαρό λάθος το να συμπεριλαμβάνεται η ανθρώπινη ερμηνεία/κατανόηση στις πηγές του θεϊκού δικαίου. Λαμβάνουν υπόψη τις γνώμες των στενών συντρόφων του Προφήτη μόνον αν δεν υπάρχει σχετικό κείμενο. Αντίθετα, οι Μαλεκίτες και οι Χαναφίτες θεωρούν τις γνώμες αυτές ως δυνητικές πηγές πληροφόρησης για τη σούννα του Προφήτη και για τον λόγο αυτόν τους αποδίδουν μεγάλη σημασία[12].

Πάντως, συγκρίνοντας τις 2 μεθοδολογίες μεταξύ τους, καθίσταται προφανές πως και οι Μαλεκίτες και οι Σαφεΐτες, παρά τη συγκεκριμένη αντίθεσή τους, έχουν ένα κοινό κίνητρο: προσπαθούν να βρουν τον καλύτερο τρόπο αποφυγής της ανθρώπινης υποκειμενικότητας και αυθαιρεσίας κατά τον προσδιορισμό της σούννα του Προφήτη. Εν τέλει, όμως, καμιά από τις δύο δεν κατάφερε να απαλλάξει απόλυτα τους νομομαθείς της από στοιχεία υποκειμενικότητας[13].

Σχολή (μαντχχαμπ) Ζαχίρ

Ωρισμένοι μουσουλμάνοι νομομαθείς υποστήριζαν ότι αυτό που είχε κύρος ήταν το «κυριολεκτικό», το «προφανές» ή «καθαρό» νόημα του κειμένου. Αρνούνταν, λοιπόν, να χρησιμοποιήσουν άλλα, μη κειμενικά, μέσα προκειμένου να βρούν κάποιο νόημα μη προφανές στο ίδιο το κείμενο. Επρόκειτο για τη Σχολή Ζαχίρι – από τη λέξη Ζαχίρ, που σημαίνει: προφανές, έκδηλο.

Η Σχολή αυτή αναδύθηκε από το έργο του μουσουλμάνου νομομαθούς Ντα’ούντ μπ. Αλί μπ. Κχαλάφ αλ-Ισφαχανί (816-883 μ.Χ.), ο οποίος είχε την προσωνυμία Ντα’ούντ αλ-Ζαχίρι (Ντα’ούντ ο προφανής). Εξαφανίσθηκε σύντομα η Σχολή αυτή, αλλά αναγεννήθηκε αργότερα από τον Αμπού Μουχαμμάντ Ιμπν Ηαζμ (994-1064 μ.Χ.), τον διάσημο Ανδαλουσιανό δικαστή, ποιητή και διανοούμενο στη Μουσουλμανική Ισπανία. Αλλά και πάλι δεν διατηρήθηκε η Σχολή επί μακρόν. Ήδη κατά τον 13^ο αιώνα μ.Χ. είχε εξαφανισθεί.

Οι συντασσόμενοι με τις ιδέες της Σχολής αυτής, πίστευαν ότι έπρεπε να προστατεύσουν το δίκαιο από τις αυθαίρετες ανθρώπινες απόψεις – ερμηνείες, τις οποίες θεωρούσαν ως συνιστώσες τη βάση της ιζτιχάντ, μιας, κατ’αυτούς, επισφαλούς και αβέβαιης διαδικασίας, άρα μη νόμιμης έκφρασης του Θεϊκού Δικαίου.

Αντίθετα από όλες τις άλλες μεγάλες Σχολές του Ισλάμ, οι οποίες βασίζονται – άλλες λιγότερο, άλλες περισσότερο – σε ιζτιχάντ συλλογιστική, η Σχολή Ζαχίρι τόνιζε ότι κάθε λέξη των ιερών κειμένων – πηγών του δικαίου υπάρχει για κάποιο λόγο, άρα ότι οποιαδήποτε έρευνα πέραν των κειμένων αυτών θα εισήγαγε στοιχεία υποκειμενικότητας στο δίκαιο[14]. Απέρριπταν, λοιπόν, ως πηγές δικαίου την ιτζμά (συναίνεση), το κιγιάς (αναλογικό συλλογισμό), την ιστιχσάν και την ιστιντλάλ (μηχανισμούς διακριτικής ευχέρειας)[15].

Η «αυστηρότητα» των Ζαχιριτών προκάλεσε σφοδρή κριτική από τις άλλες Μαντχχάμπ. Κάποιοι τη θεώρησαν ως θεμελιωδώς μη πρακτική προσέγγιση στη θέσπιση δικαίου. Π.χ. ο Ιμπν Κχαλντούν, στο έργο του Μουκανττίμαχ, περιγράφει τους μαθητές της Σχολής αυτής ως «ανάξια πρόσωπα τα οποία δεν θα οδηγηθούν πουθενά και θα συναντήσουν την αντίθεση και την αποδοκιμασία της μεγάλης μάζας των Μουσουλμάνων».

Πάντως, παρά τη φήμη της Σχολής αυτής, ως αυστηρής και ανελαστικής, η «μεθοδολογία» της έδωσε αποτελέσματα και λιγότερο επιεική από αυτά των άλλων Σχολών του Ισλάμ, αλλά και επιεικέστερα σε κάποιες περιπτώσεις. Παρ’ό,τι, δε, εξαφανίσθηκε εν τέλει, η μεθοδολογία της παρέμεινε παρούσα στη σκέψη των Μουσουλμάνων νομομαθών, ακόμα και με τη μορφή αντίστιξης σε θέσεις νομομαθών των άλλων Σχολών οι οποίες «επικράτησαν»[16].

Επίλογος

Είναι, τελικά, ένα στατικό κανονιστικό σύστημα το ισλαμικό δίκαιο, όπως συχνά του προσάπτουν; ‘Όμως, όπως πολύ εύστοχα επισημαίνεται, αν λάβουμε υπόψη ότι ένα νομικό σύστημα επιβιώνει όσο ανταποκρίνεται στις απαιτήσεις του κοινωνικού σώματος το οποίο ρυθμίζει και ότι το κοινωνικό αυτό σώμα είναι σε συνεχή εξέλιξη, καθίσταται προβληματική η εξήγηση της τόσων χιλιετιών επιβίωσης θρησκευτικών νομικών συστημάτων, όπως, μεταξύ άλλων, του ισλαμικού δικαίου. Αναπόφευκτο λοιπόν είναι το συμπέρασμα ότι δεν είναι ξένη προς αυτά τα συστήματα κάποια μορφή αλλαγής και δυναμισμού[17].

---

* Δημοσιεύθηκε στον Τιμητικό Τόμο Σπ.Ν. Τρωιάνου, ΙΙ,  Εκδόσεις Αντ.Ν. Σάκκουλα, 2013, σ. 1017-1024.

[1] H.J. Berman, Comparative Law and Religion, in: Oxford Handbook of Comparative Law, Oxford University Press, 2006, 739, 740-741.

[2] J. Gordley, Comparative Law and Legal History, in: Oxford Handbook of Comparative Law, Oxford University Press, 2006, 753, 772.

[3] Chibli Mallat, Comparative Law and the Islamic (Middle Eastern) Legal Culture, in: Oxford Handbook of Comparative Law, Oxford University Press, 2006, 609, 611.

[4] W.B. Hallaq, The Origins and Evolution of Islamic Law, Cambridge University Press 2005, 122.

[5] W.B. Hallaq, ό.π., σημ.4, 113.

[6] W.B. Hallaq, ό.π., σημ. 4,152.

[7] A. Quraishi, Interpreting the Qur’an and the Constitution: Similarities in the Use of Text, Tradition, and Reason in Islamic and American Jurisprudence, 28 Cardozo L.Rev. 67, 70 (2006).

[8] A. Quraishi, ό.π., σημ. 7,  28 Cardozo Law Review 73, 74 (2006).

[9] A. Quraishi, ό.π., σημ. 7, 28 Cardozo Law Review 85-86 (2006).

[10] A. Quraishi, ό.π., σημ. 7, 28 Cardozo Law Review 90, 91 (2006).

[11] A. Quraishi, ό.π., σημ. 7, 28 Cardozo Law Review 93 και σημ. 100 (2006).

[12] A. Quraishi, ό.π., σημ. 7, 28 Cardozo Law Review 94 και σημ. 104 (2006).

[13] A. Quraishi, ό.π. σημ. 7,28 Cardozo Law Review 99-100 (2006).

[14] Για τη Σχολή των Ζαχιριτών, βλ. και E. Said, The World, the Text, and the Critic, 1983, 36-39, Ε. Μουσταΐρα, Ερμηνεία δικαίου – Ερμηνεία τέχνης, στο: Σχέση δικαίου και τέχνης, Αθήνα-Κομοτηνή 2006, 89-92.

[15] A. Quraishi, ό.π., σημ. 7, 28 Cardozo Law Review 75, 78 (2006).

[16] A. Quraishi, ό.π., σημ. 7, 28 Cardozo Law Review, 79-80, 83 (2006).

[17] S. Ferrari, Adapting Divine Law to Change: The Experience of The Roman Catholic Church (with some Reference to Jewish and Islamic Law), 28 Cardozo Law Review 53, 54 (2006).