Η σύγκριση των δικαίων δεν είναι απλή υπόθεση

Επιχειρήθηκαν στο παρελθόν διάφορες προσεγγίσεις και συνεχίζονται οι πειραματισμοί. Ειδικά κατά τη διάρκεια της προηγούμενης δεκαετίας, αυξήθηκε ιδιαιτέρως το ενδιαφέρον, σχετικά[1]. Κάποιοι συνηγορούν υπέρ της διατήρησης του εργαλείου των «οικογενειών δικαίων», κάποιοι πιστεύουν ότι το συγκριτικό δίκαιο θα πρέπει να αντιμετωπίζεται ως μελέτη περί των νομικών μεταφυτεύσεων[2], κάποιοι υπερασπίζονται τη σκοπιμότητα εφαρμογής της λειτουργικής μεθόδου και στο συγκριτικό δίκαιο[3], κάποιοι μιλούν για σύγκριση νομικών παραδόσεων[4] ή για σύγκριση νομικών πολιτισμών[5], κάποιοι θεωρούν ότι όταν αναφερόμαστε στη σύγκριση δικαίων, στην ουσία πρόκειται για ερμηνευτική διαδικασία, [και] φιλοσοφικά εννοούμενη.

Ιδιαίτερη ήταν – και για πολλούς παραμένει – η αίγλη της «λειτουργικής μεθόδου» (functional method) στο συγκριτικό δίκαιο. Για κάποιους είναι η μόνη αξιόπιστη μέθοδος, για τους αντίθετους ευθύνεται για κάθε ελάττωμα του κλασσικού, συμβατικού συγκριτικού δικαίου. Ακόμα όμως και όσοι την υπερασπίζονται, παραδέχονται πως η μέθοδος αυτή είναι μια χίμαιρα, και ως θεωρία και ως πρακτική του συγκριτικού δικαίου. Γεγονός είναι πως ο λειτουργισμός (functionalism) ήταν και είναι μόνον μία από περισσότερες προσεγγίσεις στη σύγκριση δικαίων.

Δεν υπάρχει μία λειτουργική μέθοδος, αλλά περισσότερες. Από την άλλη πλευρά, όπως επισημαίνεται, το ότι κάποιες μέθοδοι αυτοαποκαλούνται λειτουργικές, δεν σημαίνει και ότι είναι τέτοιες. Κοινά στοιχεία όλων των [πραγματικών] λειτουργικών μεθόδων είναι: 1) δεν εστιάζουν στους κανόνες, παρά στα αποτελέσματά τους× 2) συνδυάζουν την προσέγγιση αυτή με τη θεωρία ότι τα γεγονότα θα πρέπει να γίνονται κατανοητά υπό το φώς της λειτουργικής τους σχέσης προς την κοινωνία× 3) οι θεσμοί, νομικοί και μη νομικοί, είναι συγκρίσιμοι εφόσον είναι λειτουργικά ισοδύναμοι, εφόσον εκπληρώνουν όμοιες λειτουργίες σε διαφορετικά νομικά συστήματα× 4) η λειτουργικότητα μπορεί να χρησιμεύσει και ως αξιολογικό κριτήριο – το τέταρτο αυτό στοιχείο δεν είναι ακριβώς κοινό σε όλες τις λειτουργικές μεθόδους, δεν το αποδέχονται όλοι.

Η σύγχρονη άνοδος και πτώση του λειτουργισμού σε διάφορους επιστημονικούς κλάδους υποδηλώνει μια παρόμοια, ίσως και κοινή ανάπτυξη. Η ανάπτυξη αυτή δεν ήταν μόνο παράλληλη, ήταν και διασταυρούμενη: από τα μαθηματικά και τις φυσικές επιστήμες μεταφέρθηκε στη φιλοσοφία, από τη βιολογία στην κοινωνιολογία, από την κοινωνιολογία στην επιστήμη του δικαίου, κλπ. Οι παρανοήσεις και οι αλλοιώσεις, όπως ήταν φυσικό, δεν αποφεύχθηκαν. Όπως αναφέρει ο Michaels, ο οποίος πιστεύει ότι η θέση του συγκριτικού δικαίου είναι κάπου μεταξύ των κοινωνικών επιστημών και των νομικών σπουδών, άρα αρύεται μεθοδολογική έμπνευση και από τις δύο πλευρές, μπορούμε να διακρίνουμε τουλάχιτον επτά διαφορετικές έννοιες λειτουργισμού, με πολλές διαφορές μεταξύ τους: τον νεο-Αριστοτελικό λειτουργισμό, ο οποίος βασίζεται σε εγγενή τελολογία, στον σκοπό των πραγμάτων ως τμήμα της φύσης τους[6]× τον εξελικτικό λειτουργισμό, κατά τη Δαρβινιανή παράδοση, η οποία επηρέασε όλους τους επιστημονικούς κλάδους τον 19^ο αιώνα[7]× τον δομικό λειτουργισμό, ο οποίος σχετίζεται με την κοινωνιολογική θεωρία του Durkheim[8] και εξηγεί τους θεσμούς μέσω της χρησιμότητάς τους για την κοινωνία× τον οργανικό λειτουργισμό (instrumentalism), με ιδέες που εντοπίζονται και στον αμερικανικό Νομικό Ρεαλισμό (Legal Realism)× τον «εκλεπτυσμένο» (refined) λειτουργισμό, μια μέθοδο που χρησιμοποιεί εμπειρικά δοκιμασμένες υποθέσεις× τον επιστημολογικό λειτουργισμό, επιστημολογία που εστιάζει μάλλον σε λειτουργικές σχέσεις παρά στην οντολογία των πραγμάτων× και τον κοινωνιολογικό λειτουργισμό της ισοδυναμίας[9], ο οποίος δίνει έμφαση στη μη τελολογική, μη αιτιώδη όψη των λειτουργικών σχέσεων.

Υποθετικά, το λειτουργικό συγκριτικό δίκαιο μπορεί να χρησιμοποιήσει όλες αυτές τις – αρκετά ή πολύ διαφορετικές – έννοιες λειτουργισμού, αδιαφορώντας για τις ασυμβατότητες μεταξύ τους. Συνισταμένη, ίσως, των διαφόρων αυτών μορφών λειτουργισμού και άξονας του λειτουργικού συγκριτικού δικαίου θα μπορούσε να θεωρηθεί η θέση, σύμφωνα με την οποία, η επιστήμη του δικαίου ασχολείται με οικουμενικότητες, οι οποίες όμως δεν είναι κανόνες δικαίου, αλλά είναι νομικά προβλήματα. Σύμφωνα, λοιπόν, με τη θέση αυτή, σύγκριση μεταξύ δικαιικών κανόνων είναι δυνατή μόνον εφόσον πρόκειται για κανόνες που αφορούν στα ίδια δικαιικά προβλήματα× άρα νομική επιστήμη είναι δυνατή μόνον ως συγκριτικό δίκαιο[10].

Οι ανεπάρκειες του λειτουργισμού έγιναν ορατές και σε άλλους επιστημονικούς κλάδους, όπως στην κοινωνιολογία και στην ανθρωπολογία, αλλά και στο συγκριτικό δίκαιο. Το γεγονός αυτό είχε μερίδιο συμβολής στην ανάπτυξη και ενίσχυση άλλων προσεγγίσεων, άλλων μεθόδων, όπως αυτής της σύγκρισης νομικών παραδόσεων ή όπως της πολιτισμικής (cultural) και της ερμηνευτικής (hermeneutic) – αλλά και του συνδυασμού, ενίοτε, όλων αυτών.

Διευρύνεται, εμπλουτίζεται, καθίσταται πληρέστερη η σύγκριση, όταν μιλάμε για σύγκριση νομικών παραδόσεων ή/και για σύγκριση νομικών πολιτισμών Ο πολιτισμός προϋποθέτει την παράδοση, η παράδοση εμπεριέχει επικοινωνία πληροφοριών. Όταν πυρηνική έννοια στη σύγκριση δικαίων καθίσταται η παράδοση[11], τότε στο προσκήνιο έρχεται η ιστορία[12]. Ο H. Patrick Glenn, σκαπανεύς της προσέγγισης αυτής, της σύγκρισης νομικών παραδόσεων[13], ο οποίος συνδύασε κατά τρόπο ιδιαιτέρως ενδιαφέροντα την ιστορία δικαίου και το συγκριτικό δίκαιο[14], δεν προσφεύγει σε καμία θεωρία της παράδοσης. Προτιμά να αποστασιοποιηθεί από οποιαδήποτε θεωρητικοποίηση και κατασκευή εννοιών, τα οποία είναι χαρακτηριστικά του Δυτικού ορθολογισμού. Η εικόνα που έχει για την παράδοση είναι αυτή μιας συνεχούς, διαρκώς μεταβαλλόμενης ροής ιδεών στον χρόνο, με σχετικά σταθερό πυρήνα, αλλά όχι ακριβή όρια[15].

Πολύ σημαντική είναι η συμβολή του έργου του Glenn στην «αποκάθαρση» της έννοιας της παράδοσης από τον αρνητικό χαρακτηρισμό που της είχε προσδώσει ο Διαφωτισμός, ως μιας καταπιεστικής, αντιδραστικής δύναμης[16], η οποία εμποδίζει τον ορθολογικό στοχασμό επί των προβλημάτων της ανθρώπινης κοινωνικής κατάστασης[17]. Αντίθετα, η παράδοση έχει τη θετική δυνατότητα να παράσχει τη βάση για περαιτέρω στοχασμό επί ανάλογων ζητημάτων[18].

Νομικοί που υποστηρίζουν την αξιοποίηση των μετανεωτερικών θεωριών και στο δίκαιο (αλλά και όχι μόνον αυτοί), προτείνουν την ερμηνευτική προσέγγιση των δικαίων, ως «τρόπο» σύγκρισής τους. Η ερμηνευτική αυτή διαδικασία, στην υπηρεσία της σύγκρισης των δικαίων, μετατρέπεται  σε μια θεωρία πολλαπλότητας των χρησιμοποιούμενων εννοιολογικών σχημάτων[19]. Κάποιοι προσάπτουν στην προσέγγιση αυτή ότι αποτελεί «μυθοποίηση υποκριτική και εκλεπτυσμένη» (affabulazione ipocrita e raffinata), εξαρτώμενη από το θεσμικό πλαίσιο εντός του οποίου διεξάγεται ο πολιτισμικός διάλογος περί του δικαίου[20], όμως τα επιχειρήματα που χρησιμοποιούν δεν είναι πειστικά[21].

Το κάθε δίκαιο, ως έκφραση πολιτισμού, συνδέεται άμεσα με ένα συγκεκριμένο ιστορικό, κοινωνικό, πολιτικό, ψυχολογικό και οικονομικό πλαίσιο, άρα είναι μοναδικό και διαφορετικό από οποιοδήποτε άλλο[22]. Ο συγκριτικολόγος εντοπίζει τη διαφορετικότητα και μεταφέρει τη μαρτυρία της× αναλαμβάνει μια «ηθική δέσμευση υπέρ της αναγνώρισης και του σεβασμού» της μοναδικότητας αυτής[23].

Ήδη από τα τέλη του 19^ου αιώνα, μιλούσε στη Γερμανία ο Kohler – από τους πρώτους και σημαντικότερους συγκριτικολόγους – για «το δίκαιο ως πολιτισμική έκφανση»[24]. Οι αναφορές σε νομικούς πολιτισμούς έχουν πλέον πολλαπλασιασθεί και από πολλούς νομικούς θεωρείται πως η χρησιμοποίηση του όρου αυτού επιτυγχάνει διάταση του διανοητικού πεδίου του συγκριτικολόγου[25].

Συχνά οι ασχολούμενοι με τη σύγκριση δικαίων, τη σύγκριση νομικών πολιτισμών, διατρέχουν τον κίνδυνο να αντιμετωπίσουν τα «άλλα» από το δικό τους δίκαια με ένα αίσθημα [και νομικής] υπεροψίας – γενικότερα, τον κίνδυνο να διακρίνουν διαφορετικά επίπεδα [και νομικού] πολιτισμού[26].

Η «αποικιακή» νομική σκέψη επιβιώνει, παρ’ό,τι οι αποικίες εξέλιπαν (εξέλιπαν;..). Στο παραδοσιακό συγκριτικό δίκαιο συνεχίζουν να αναπαράγουν τις αντιθέσεις μεταξύ του common law και του civil law ή μεταξύ του αστικού (bourgeois) και του σοσιαλιστικού ιδεώδους, περιορίζοντας έτσι την ποικιλία του κόσμου σε ένα κοινό ευρωαμερικανικό μέτρο[27].

Τα δίκαια είναι οντότητες πολυσύνθετες και πολυεπίπεδες. Υπόκεινται σε πυκνά και συγχρόνως αδιόρατα συστήματα εννοιών[28], συγχρόνως δε και συμβάλλουν στη δόμηση τέτοιων συστημάτων. Η σύγκριση των δικαίων δεν είναι απλή υπόθεση, θα πρέπει να επαναλάβουμε. Δεν παράγει κανόνες, παράγει διαφορετικές αναγνώσεις του δικαίου[29]. Για μια όσο το δυνατόν επιτυχή σύγκριση δικαίων απαιτείται αποστασιοποίηση του συγκριτικολόγου – μελετητή από τις οικείες σε αυτόν ιδέες περί δικαίου της χώρας του, αποβολή των σχετικών «προκαταλήψεων», ούτως ώστε να έχει τη δυνατότητα «αντικειμενικής» σύγκρισης[30].

---

[1] E. Örücü, Developing Comparative Law, στο: Comparative Law. A Handbook (E. Örücü and D. Nelken, eds), Hart Publishing, Oxford and Portland, Oregon 2007, 43.

[2] M. Graziadei, Comparative Law as the Study of Transplants and Receptions, στο: The Oxford Handbook of Comparative Law (M. Reimann & R. Zimmermann, eds.), Oxford University Press, 2008 [2006], 441.

[3] R. Michaels, The Functional Method of Comparative Law, στο: The Oxford Handbook of Comparative Law (M. Reimann & R. Zimmermann, eds.), Oxford University Press, 2008 [2006], 339.

[4] H.P. Glenn, Comparative Legal Families and Comparative Legal Traditions, στο: The Oxford Handbook of Comparative Law (M. Reimann & R. Zimmermann, eds.), Oxford University Press, 2008 [2006], 421.

[5] R. Cotterrell, Comparative Law and Legal Culture, στο: The Oxford Handbook of Comparative Law (M. Reimann & R. Zimmermann, eds.), Oxford University Press, 2008 [2006], 709.

[6] Οι νεο-Αριστοτελικοί υποστηρίζουν ότι το συγκριτικό δίκαιο μπορεί να μας οδηγήσει σε παγκόσμιες κοινές αρχές, βλ. R. Michaels, The Functional Method of Comparative Law, στο: The Oxford Handbook of Comparative Law (M. Reimann & R. Zimmermann, eds.), Oxford University Press, 2008 [2006], 339, 345-347.

[7] Αυτή η μορφή λειτουργισμού, σύμφωνα με την οποία το δίκαιο δεν εξάγεται από τα κείμενα ούτε από το πνεύμα ενός συγκεκριμένου λαού, παρά από γενικές ιδέες περί κοινωνιών και της ανάπτυξής τους, βλ. R. Michaels, The Functional Method of Comparative Law, The Functional Method of Comparative Law, στο: The Oxford Handbook of Comparative Law (M. Reimann & R. Zimmermann, eds.), Oxford University Press, 2008 [2006], 339, 347-349, «χρησιμοποιήθηκε» και στην εφαρμογή του συγκριτικού δικαίου στην κίνηση «δίκαιο και ανάπτυξη» (law and development): αν το δίκαιο συνέβαλε στην πρόοδο μιας κοινωνίας, θα έπρεπε να ήταν δυνατόν να εξάγονται καλά λειτουργούντα δίκαια σε αναπτυσσόμενες χώρες, ώστε να βοηθήσουν στην ανάπτυξη και πρόοδό τους.

[8] Ο οποίος, μεταξύ άλλων, είχε δώσει έμφαση στο γεγονός ότι οι σκοποί των ατόμων είναι τυχαίοι και άρα όχι έγκυρα αντικείμενα επιστημονικών ερευνών. Η κοινωνιολογία ως επιστήμη μπορεί να εστιάζει μόνο σε αντικειμενικές λειτουργίες, διακριτές και από το πού προέρχονται και από τον σκοπό στον οποίο τείνουν. Βλ. και R. Michaels, The Functional Method of Comparative Law, στο: The Oxford Handbook of Comparative Law (M. Reimann & R. Zimmermann, eds.), Oxford University Press, 2008 [2006], 339, 350, ο οποίος σημειώνει πως παρά το ότι ο Durkheim είχε μεγάλο ενδιαφέρον για το δίκαιο, η θεωρία του είχε μικρή άμεση επιρροή στον λειτουργισμό του συγκριτικού δικαίου. Βλ. και M. Graziadei, The functionalist heritage, στο: Comparative Legal Studies: Traditions and Transitions (P. Legrand & R. Munday, eds.), Cambridge University Press 2003, 100, 110 σημ. 40.

[9] Αναπτύχθηκε ιδιαίτερα από τον Niklas Luhmann, βλ. R. Michaels, The Functional Method of Comparative Law, στο: The Oxford Handbook of Comparative Law (M. Reimann & R. Zimmermann, eds.), Oxford University Press, 2008 [2006], 339, 356-359.

[10] Θέση που διατύπωσε ο Max Salomon, το 1925, σε έργο του περί φιλοσοφίας δικαίου και την παραθέτει ο R. Michaels, The Functional Method of Comparative Law, στο: The Oxford Handbook of Comparative Law (M. Reimann & R. Zimmermann, eds.), Oxford University Press, 2008 [2006], 339, 345.

[11] H.P. Glenn, Legal Traditions of the World, 4^th edition, Oxford University Press, 2010.

[12] W. Twining, Glenn on Tradition: An Overview, Journal of Comparative Law 1 (2006) 107, 108.

[13] Κατά τον A. Somma, Giochi senza frontiere – I comparatisti e la tradizione dallo storicismo al postmoderno, στο: Festschrift für Erik Jayme, Bd 2 (hrsg. von H.-P. Mansel/T. Pfeiffer/H. Kronke/C. Kohler/R. Hausmann), Sellier. European Law Publishers, 2004, 1377, 1378, οι αναφορές στη «νομική παράδοση» έχουν την προέλευσή τους στα δίκαια του common law. Υποστηρίζει πως τα δίκαια αυτά δεν συνηθίζουν να αρθρώνουν θεωρίες περί του δικαίου, παρά στοχάζονται περί του φαινομένου του δικαίου και επιδιώκουν τη διατήρηση και την ανάπτυξη ενός συστήματος ανοικτού, μη συνδεδεμένου με την κρατική έννοια της έννομης τάξης και των συμπαρομαρτούντων της.

[14] J. Husa, Emancipation or Deprivation for the European Legal Mind? The Contribution of the Legal Traditions Approach, Tilburg Institute of Comparative and Transnational Law, Working Paper No. 2008/3, http://www.ssrn.com/link/Tilburg-TICOM.html

[15] Προσάπτουν στην προσέγγιση αυτή, ότι η επιλογή των δεδομένων και η εξατομίκευσή τους είναι μια πρακτική εξ ορισμού αυθαίρετη× ότι η ιδεολογική αξία της «παράδοσης» είναι μια σταθερά που αναδύεται από την ιστορία της έννοιας, βλ. A. Somma, Giochi senza frontier – I comparatisti e la tradizione dallo storicismo al postmoderno, στο: Festschrift für Erik Jayme, Bd 2 (hrsg. von H.-P. Mansel/T. Pfeiffer/H. Kronke/C. Kohler/R. Hausmann), Sellier. European Law Publishers, 2004, 1377, 1380.

[16] P. Glenn, Legal Cultures and Legal Traditions, στο: Epistemology and Methodology of Comparative Law (M. Van Hoecke, ed.), Hart, 2004, 7.

[17] Ανάλογα είχε ήδη προσπαθήσει να αποτινάξει αυτόν τον αρνητικό χαρακτηρισμό της παράδοσης και ο M. Krygier, Law as Tradition, Law and Philosophy 5 (1986) 237.

[18] A. Halpin, Glenn’s Legal Traditions of the World: Some Broader Philosophical Issues, Journal of Comparative Law 1 (2006) 116, 117.

[19] Βλ. και P. Legrand, Sur l’analyse différentielle des jurisconsultes, Revue Internationale de Droit Comparé 1999, 403 επ.

[20] P.G. Monateri, “Correct our Watches by the Public Clocks”. L’assenza di fondamento dell’interpretazione del diritto, στο: Diritto, giustizia e interpretazione (a cura di J. Derrida e G. Vattimo), Editori Laterza, Roma – Bari 1998, 204.

[21] Ένθερμος υπερασπιστής της ερμηνείας του δικαίου, την οποία θεωρεί ως προίκα της θεωρίας, ο F. Gallo, L’interpretazione del diritto è “affabulazione”?, Rivista di Diritto Romano 2003, 1, 51.

[22] Βλ. και R.O. Brooks, Cicero’s Beloved Republic: The Insufficiency of Expanded Humanistic Rhetoric in the Service of Comparative Law, 16 ILSA Journal of International & Comparative Law 73, 81-82 (2009), για το ότι παρατηρούνται κάποιες ομοιότητες της προσέγγισης του Κικέρωνα στη σύγκριση καθεστώτων με το συγκριτικό δίκαιο, όπως αυτό αντιμετωπίζεται μετά την «ερμηνευτική στροφή» (interpretive turn) (από την ερμηνευτική θεωρία): τα νομικά συστήματα υπόκεινται σε ερμηνευτική προσέγγιση παρά αποτελούν αντικείμενα επιστημονικής μελέτης× αποτελούν εκφράσεις ανθρώπινων πολιτισμών, στις οποίες μετέχει ή προσπαθεί να μετέχει ο ερμηνευτής – μελετητής.

[23] P. Legrand, Word/World (Of Primordial Issues for Comparative Legal Studies), στο: Paradoxes of European Legal Integration (H. Petersen/A.L. Kjaer/H. Krunke/M.R. Madsen, eds.), Ashgate, 2008, 210.  

[24] Το βιβλίο του „Das Recht als Kulturerscheinung. Einleitung in die vergleichende Rechtswissenschaft“, εκδόθηκε στο Würzburg, το 1885. Για τον Kohler, βλ. και Ε. Μουσταΐρα, Σταθμοί στην πορεία του συγκριτικού δικαίου. Θέσεις και αντιθέσεις, Εκδόσεις Αντ. Σάκκουλα, Αθήνα-Κομοτηνή 2003, 16 επ.

[25] P. Legrand, Le droit comparé, PUF, Paris 1999, 22.

[26] Βλ. και S. Subrahmanyam, Connected Histories: Notes towards a Reconfiguration of Early Modern Eurasia, Modern Asia Studies 31 (1997) 735-762 (761), ο οποίος αναφέρεται στον ανάλογο κίνδυνο για την εθνογραφία, όταν ο παρατηρητής αντιμετωπίζει το παρατηρούμενο αντικείμενο από θέση ισχύος. Επισημαίνει, βέβαια, ότι η εθνογραφία αυτής της μορφής είναι προϊόν ορισμένων χαρακτηριστικά πρώιμων νεωτερικών φαινομένων, δηλαδή της αύξησης των ταξιδιών, της επιθυμίας χαρτογράφησης ολόκληρου του κόσμου και της «τοποθέτησης» των διαφόρων ανθρώπων σε συγκεκριμένες περιοχές, και κατ’αυτόν τον τρόπο, του διαχωρισμού των πολιτισμένων από τους μη πολιτισμένους, αλλά και της διάκρισης διαφορετικών βαθμών πολιτισμού.

[27] U. Baxi, The colonialist heritage, στο: Comparative Legal Studies: Traditions and Transitions (P. Legrand & R. Munday, eds.), Cambridge University Press 2003, 46, 49.

[28] M. Lasser, Judicial Deliberations. A Comparative Analysis of Judicial Transparency and Legitimacy, Oxford University Press, 2004, 364.

[29] M.-C. Ponthoreau, Le droit comparé en question(s) entre pragmatisme et outil épistémologique, Revue internationale de droit comparé 2005, 7, 10.

[30] Ο R.O. Brooks, The Cultivation of Cosmopolitan Detachment in Comparative Law: The Hellenistic Contributions, Global Jurist: Vol. 7: Iss. 2 (Advances), Article 6, «παρατηρεί» τους Κυνικούς φιλοσόφους της Ελληνιστικής περιόδου (βασικός εκπρόσωπος των οποίων ήταν ο Διογένης), οι οποίοι απέρριπταν ανοιχτά την κρατική εξουσία, πίστευαν στην «άσκηση», έναν συνδυασμό αυτάρκειας, λιτότητας, εργασίας και περιφρόνησης της απόλαυσης και αποστασιοποιούνταν από τις συμβατικές αξίες και πεποιθήσεις της κοινωνίας και της πόλης. Θεωρεί πως θα μπορούσε να υποστηριχθεί ότι η Κυνική φιλοσοφική προσέγγιση στο συγκριτικό δίκαιο αρχίζει με μια κοινωνική πρακτική και τις νομικές της όψεις προς τις οποίες είναι εχθρικός ο αναλυτής-μελετητής. Η εχθρότητα αυτή μπορεί να παράσχει την απαιτούμενη για μια συγκριτική μελέτη αποστασιοποίηση.

Από το βιβλίο μου "Συγκριτικό Δίκαιο και Πολιτιστικά Αγαθά", 2012, Νομική Βιβλιοθήκη, σ. 1-7.