Κυριακή - Συγκριτική Αισθητική

Η γοητεία των διαφόρων πολιτισμικών εκφράσεων, η γοητεία της διαφορετικότητας που σε καλεί να "ταξιδέψεις", να "βγεις" από τον εαυτό σου, να ανακαλύψεις άλλους τόπους, άλλους - απόλυτα σεβαστούς - τρόπους σκέψης,  άλλες κανονιστικές ρυθμίσεις, προσδιοριζόμενες σε μέγιστο βαθμό από τους πολιτισμούς εντός των οποίων "κατοικούν", άλλους ανθρώπους, πλάσματα όμοια μορφολογικά με σένα, όμως τόσο συναρπαστικά διαφορετικά!!

                                                  Δελφοί (η αιώνια γοητεία, για μένα), 1992

                           Το σπίτι όπου γεννήθηκε ο Σοπέν. Zelazowa Wola, Πολωνία 2010

Συγκριτικό δίκαιο – Συγκριτική αισθητική*

                                                Ελίνα Μουσταΐρα

           

Ι. Η πρώτη δεκαετία του 21^ου αιώνα οδεύει προς το τέλος της και οι προβληματισμοί σε πολλούς επιστημονικούς κλάδους αυξάνονται. Οπωσδήποτε αυτό ισχύει για το συγκριτικό δίκαιο, για το οποίο η πρόβλεψη ήταν ότι θα είναι σε πλήρη άνθηση ακριβώς κατά τον 21^ο αιώνα. Οι προβληματισμοί, βέβαια, στον κλάδο αυτόν βασίζονται σε αντίστοιχες αναζητήσεις στις οποίες είχαν επιδοθεί νομικοί ήδη από τις αρχές του 20^ου αιώνα, όταν αμφισβητήθηκε η «ορθότητα» των απόψεων περί δογματικής, στεγανής, αντιμετώπισης του δικαίου και προτάθηκε από κάποιους ο εμπλουτισμός του με θέσεις/θεωρήσεις άλλων κλάδων, κυρίως των λεγόμενων ανθρωπιστικών επιστημών, αλλά και της οικονομίας ή των μαθηματικών.

Παρά τις αντιρρήσεις πολλών, αντίθετων σε τέτοιες αναζητησεις, νομικών, αντιρρήσεις που συνεχίζουν να προβάλλονται και στη σημερινή εποχή, πολλοί ήσαν οι θεωρητικοί του δικαίου – και μεταξύ αυτών αρκετοί συγκριτικολόγοι - που επιδόθηκαν με ενθουσιασμό στον συσχετισμό δικαίου και άλλων επιστημονικών κλάδων[1]. Επιδίωξή τους ήταν και είναι, αφενός να εντοπίσουν τους παράγοντες που συντελούν, εμφανώς ή αφανώς, στην εξέλιξη του δικαίου αφετέρου να παρατηρήσουν την συχνά παράλληλη πορεία διαφορετικών επιστημονικών κλάδων[2], αποδεικνύοντας έτσι ότι οι επικρατούσες συνθήκες σε κάθε εποχή και περιοχή επηρεάζουν την πορεία των ανθρώπινων επιτευγμάτων – εξέχον αντιπροσωπευτικό είδος των οποίων αποτελεί το δίκαιο[3]. Το δίκαιο, το οποίο θεωρείται ότι είναι, εν μέρει, συστατικό της αυτοκατανόησης των ατόμων και των κοινοτήτων[4].

Είναι πολύ ορθή η επισήμανση πως, όταν το δίκαιο επιχειρούσε να αποκτήσει status φυσικής επιστήμης, ήταν τόσο απασχολημένο με την εσωτερική του οργάνωση, ώστε απομονώθηκε τελείως από την κοινωνική πραγματικότητα. Όμως, ένα δίκαιο θεωρούμενο μόνον ως ένα σύνολο γνώσεων δεν έχει καμμία συμβολή, από επιστημολογικής άποψης, στη γνώση μας του κόσμου ως εμπειρικού φαινομένου. Δεν έχει ως αντικείμενο την κοινωνική πραγματικότητα, ως θα όφειλε, παρά έχει ως αντικείμενο τον εαυτό του[5].

ΙΙ. Η σχέση δικαίου και εν ευρεία εννοία πολιτισμού είναι ένα από τα πλέον ενδιαφέροντα αντικείμενα έρευνας των, υπέρμαχων των διεπιστημονικών σπουδών, νομικών. Συνοψίζονται από έναν επιφανή σύγχρονο κοινωνιολόγο του δικαίου ως εξής τα σημεία (οι μορφές, τα παραδείγματα) στα οποία εστιάζονται οι σχετικές μελέτες: Κατά πρώτον, αναφέρει ο Cotterrell, πολλούς συγκριτικολόγους απασχολεί η έννοια του νομικού πολιτισμού. Το βασικό ζήτημα εδώ είναι, όπως επισημαίνει, «η εξάρτηση του δικαίου από τον πολιτισμό» (law’s dependence on culture), δηλαδή το κατά πόσον η νομική ερμηνεία βασίζεται σε πολιτισμικές παραδοχές, αλλά και το κατά πόσον η αποτελεσματικότητα του δικαίου καθορίζεται εν τέλει από τις πολιτισμικές συνθήκες. Ένα δεύτερο σημείο είναι η αναγνώριση των εννοιολογικών δομών του πολιτισμού από το δίκαιο. Ένα τρίτο σημείο είναι η κυριαρχία του πολιτισμού από το δίκαιο, η δύναμη, δηλαδή, του δικαίου να διαμορφώνει το νόημα των κοινωνικών σχέσεων και των κοινωνικών θεσμών. Τέταρτο σημείο – και σχετικά πρόσφατο πεδίο έρευνας των ασχολούμενων με τη διαπλοκή δικαίου και πολιτισμού – είναι το δίκαιο ως αντικείμενο πολιτισμικού ανταγωνισμού ή πολιτισμικής πάλης. Πέμπτο παράδειγμα σχετικών σύγχρονων ερευνών είναι η σχέση δικαίου και λαϊκού πολιτισμού (law and popular culture). Το αντικείμενο έρευνας στην περίπτωση αυτή, είναι το δίκαιο ως πολιτισμική προβολή. Έκτο σημείο, τέλος, του εστιασμού των ερευνών περί της σύνδεσης δικαίου και πολιτισμού είναι ο ρόλος του δικαίου ως προστάτη της λεγόμενης «πολιτιστικής κληρονομιάς» (cultural heritage)[6].

ΙΙΙ. Η αισθητική είναι όρος που «κατασκευάσθηκε» το 1750 από τον Alexander Baumgarten, σε ένα έργο του (Aesthetica) που αφορούσε τη σχέση της ποίησης με την φιλοσοφία. Σκοπός της, κατά τον Baumgarten, είναι «... να εξετάζει το είδος τελειότητας που προσιδιάζει στην αισθητηριακή αντίληψη, η οποία συνιστά, μεν, έναν χαμηλότερο βαθμό γνώσης σε σχέση με τη λογική γνώση, έχει όμως δικούς της νόμους και είναι αυτόνομη»[7]. Όπως επισημαίνεται, η αναγνώριση μιας αισθητικής διάστασης σε κάθε είδος δραστηριότητας και παραγωγής αποτελεί παγκόσμιο ανθρώπινο χαρακτηριστικό. Αυτό που συμβαίνει τον 17^ο και 18^ο αιώνα, είναι ότι απομονώνεται αυτή η δευτερεύουσα όψη των διαφόρων δραστηριοτήτων και ανάγεται σε αυτόνομη οντότητα η αισθητική παρατήρηση, η αίσθηση του ωραίου[8].

Επικεντρωνόμενοι στην τέχνη, παρατηρούμε πως το επαναστατικό σε αυτή την προσέγγιση είναι ότι οδηγεί στην εγκατάλειψη της προοπτικής του δημιουργού και αντίστοιχα στην υιοθέτηση της προοπτικής του αποδέκτη, ο οποίος ενδιαφέρεται αποκλειστικά να παρατηρεί ωραία αντικείμενα. Η αλλαγή αυτή έχει ως συνέπειες, αφενός το ότι διαχωρίζει κάθε «τέχνη» από τη δραστηριότητα της οποίας αποτελούσε την ύψιστη έκφραση, αφετέρου το ότι οι τέχνες συγκεντρώνονται στους κόλπους μιας και μόνο κατηγορίας («καλές τέχνες»), ενώ μέχρι τότε παρέμεναν συνδεδεμένες, η καθεμιά, με την ανωτέρω δραστηριότητα[9].

Κατά καιρούς προβάλλονται αντιρρήσεις αναφορικά με το ίδιο το αντικείμενο της αισθητικής. Διανοητές μαρξιστικής ιδεολογίας, όπως ο Bourdieu και ο Eagleton, υποστήριξαν ότι η έννοια της αισθητικής υιοθετήθηκε για την εξυπηρέτηση συγκεκριμένων οικονομικών και πολιτικών συμφερόντων, ότι αποτελεί ιδεολογικό εφεύρημα της αστικής κουλτούρας[10].

Γεγονός είναι ότι η αισθητική ως ξεχωριστός κλάδος, είναι «παιδί» της λεγόμενης Δύσης. Το ίδιο ισχύει και για το συγκριτικό δίκαιο. Αναπόφευκτο ήταν να διαμορφωθούν, στην αρχή, και οι δύο αυτοί κλάδοι, με βάση την επικρατούσα νοοτροπία στον γεωγραφικό αυτό χώρο. Όμως, τουλάχιστον στο συγκριτικό δίκαιο, κλάδο που θα όφειλε και οφείλει να μην περιορίζεται σε συγκεκριμένα δίκαια, αν θέλει να είναι συνεπές προς το όνομά του, η αρχική αυτή, θεωρούμενη και σήμερα ως κλασσική, εξέλιξη – διαμόρφωση φαίνεται ήδη από αρκετά χρόνια ως ανεπαρκής. Προτείνονται, όπως ήδη αναφέρθηκε, και άλλες θεωρητικές προσεγγίσεις, κοινό χαρακτηριστικό των οποίων θα μπορούσε να λεχθεί ότι είναι η απαίτηση όσο το δυνατόν μεγαλύτερης εξοικείωσης με τα εκάστοτε συγκρινόμενα δίκαια, κάτι που επιτυγχάνεται με μεγαλύτερο βαθμό πιστότητας όταν ο συγκριτικολόγος προσπαθεί να μελετήσει τα δίκαια αυτά ως έσωθεν παρατηρητής[11]. Και αυτό το χαρακτηριστικό είναι ιδιαιτέρως σημαντικό στη θεωρητική προσέγγιση που αντιμετωπίζει τη σύγκριση δικαίων ως ερμηνευτική επιχείρηση.

Η πραγματικότητα, λέγεται, όπως αναπαρίσταται μέσω της γλώσσας, είτε στο δίκαιο είτε στην τέχνη, είναι η πραγματικότητα που διαμορφώνουν ο δημιουργός και οι ερμηνευτές του. Κατ’αυτή την άποψη, λοιπόν, το δίκαιο βασίζεται στις παραδοχές που υιοθέτησε ο «δημιουργός», δηλαδή οι νομοθέτες, οι δικαστές ή άλλοι δικαιοδότες. Οπότε, η μελέτη των παραδοχών του δικαίου θα μπορούσε να αποκαλύψει τις πηγές του δικαίου, τις υποκείμενες ιστορικές, φιλοσοφικές, πολιτισμικές ή οικονομικές δυνάμεις που καθορίζουν το «μονοπάτι του δικαίου» (the path of law) - τον περίφημο όρο που εισήγαγε ο μέγας Αμερικανός δικαστής Oliver Wendell Holmes[12]. Εφόσον, λοιπόν, δεχθούμε ότι το δίκαιο βασίζεται σε παραδοχές θα πρέπει να δεχθούμε και το προφανές, ότι δηλαδή οι παραδοχές αυτές μεταβάλλονται κατά χρόνο και τόπο[13], άρα και το εκάστοτε δίκαιο διαφέρει των υπολοίπων[14].

IV. Από την πλευρά της, η αισθητική, ως κλάδος της φιλοσοφίας με δυτικές καταβολές, για πάρα πολλά χρόνια βασιζόταν περιορισμένα σε ιδέες περί τέχνης και σε γενικότερες φιλοσοφικές θεωρήσεις εκφρασθείσες αφενός στην αρχαιότητα, στην Ελλάδα και Ρώμη, αφετέρου κατά τους τελευταίους αιώνες σε κάποιες δυτικές χώρες. Συγχρόνως, όμως, και προφανώς αλαζονικά, με βάση τις ιδέες αυτές επιχειρούσε να γενικεύσει περί αισθητικής εμπειρίας, περί της αξίας της τέχνης στην ανθρώπινη κοινωνία[15]. Η αλαζονία αυτή, σε συνδυασμό και με άγνοια (κλασσικός, άλλωστε, συνδυασμός..) επικρατούσε σχεδόν απόλυτα στον κύκλο των φιλοσόφων της Δύσης κατά τα τέλη του 19^ου αιώνα. Σε σχετικά εγχειρίδια, δικαιολογούσαν το ότι δεν αναφέρονταν σε ζητήματα τέχνης χωρών της Ανατολής, με το επιχείρημα ότι δεν υπήρχε σε αυτές κάτι ανάλογο της λεγόμενης αισθητικής σκέψης (aesthetic thought), σύμφωνα με το δυτικό πρότυπο. Όμως, επισημαίνεται, το γεγονός αυτής της «απουσίας» οφείλονταν σε διάφορους λόγους, που ποίκιλλαν και ποικίλλουν από πολιτισμό σε πολιτισμό. Ως παράδειγμα δε, αναφέρεται η περίπτωση της Ιαπωνίας[16], στη γλώσσα της οποίας δεν υπήρχε όρος που να μεταφράζει τον όρο «φιλοσοφία», μέχρι το 1874, όταν ο Amane Nishi πρότεινε τον – καθιερωμένο, πλέον – όρο tetsugaku. Ο βασικός λόγος της απουσίας μέχρι τότε ανάλογου όρου, δεν ήταν προφανώς ότι οι Ιάπωνες δεν φιλοσοφούσαν, παρά ήταν ότι το διαζύγιο της φιλοσοφίας από τη θρησκεία, που είχε λάβει χώρα στην Ευρώπη κατά την Αναγέννηση, δεν είχε λάβει χώρα στην Ιαπωνία[17].

Όμως, όπως πολύ σωστά τονίζεται, «κατανοούμε τα πράγματα καλύτερα, όχι όταν βυθιζόμαστε στο βάθος τους, μέσα από αμοιβαία απομόνωση, αλλά όταν είμαστε σε θέση να διακρίνουμε κατά ποιόν τρόπο είναι όμοια και ανόμοια προς όλα όσα τα περιβάλλουν – που, εν τέλει, σημαίνει από τα πάντα». Η ερμηνεία δε, μπορεί να συμβάλει σημαντικά σε αυτή την κατανόηση, αφού «η ερμηνεία δεν προχωρεί από το πώς κάτι απλώς φαίνεται προς το τί αυτό είναι στην πραγματικότητα, αλλά μάλλον από το πώς φαίνεται ή είναι ... αρχικά, στο πώς φαίνεται ή είναι όταν φτάσουμε να το γνωρίσουμε καλύτερα. Και για να το γνωρίσουμε καλύτερα πρέπει να ξέρουμε ως προς τί είναι όμοιο ή διάφορο από όλα τα υπόλοιπα πράγματα με τα οποία μπορούμε να το συσχετίσουμε»[18]. Άλλωστε, όπως πολύ σωστά επισημαίνεται, η διαφορά είναι πολυμορφική και δεν υπάρχει λόγος να τη φοβάται κανείς ως διαχωριστική. Μπορεί  κάλλιστα να βιωθεί η διαφορά και ως κατάφαση, αφού ακριβώς είναι τα διαφορετικά, τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά των συγκρινόμενων αντικειμένων, αυτά που στοιχειοθετούν την ταυτότητα του καθενός από αυτά[19].

Ευκταίον, βέβαια, αλλά και δέον – αν θέλουμε μια συγκριτική μελέτη να αντανακλά όσο το δυνατόν το «όντως όν» - είναι να μην μένουμε σε εξωτερικές ομοιότητες ή/και διαφορές, αλλά να εμβαθύνουμε σε λεπτομέρειες, στα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά των συγκρινόμενων αντικειμένων. Στην αντίθετη περίπτωση είναι πολύ πιθανό να καταλήξουμε σε μια υπερβολικά σχηματική εικόνα, που θα βασίζεται σε ταξινομήσεις γενικές και θα αποκρύπτει πολλά σημαντικά στοιχεία. Ταξινομήσεις (π.χ. σε οικογένειες δικαίων) που αποτελούσαν και αποτελούν συχνό εργαλείο του κλασσικού, παραδοσιακού συγκριτικού δικαίου.

Εξαιρετικό ενδιαφέρον παρουσιάζει μια ανάλυση της σχέσης μουσικής, εθνότητας και πολιτικής. Σύμφωνα με αυτήν, είτε μας απασχολεί το θέμα της μουσικής δημιουργίας είτε αυτό των εθνοτήτων, είναι οι αμεσότερα παρατηρήσιμες διαφορές αυτές που συνέβαλαν στη διαμόρφωση των κριτηρίων κατηγοριοποίησης και αυτές στις οποίες έδωσαν έμφαση οι κυρίαρχες στη θεωρία αναλύσεις. Ίσως, σημειώνεται, να είναι αυτός και ο λόγος που οι αναλύσεις αυτές αποδείχθηκαν και τόσο ανθεκτικές. Επισημαίνοντας τις εμφανέστερες διαφορές, κλείνουν κατά κάποιον τρόπο τη συζήτηση, λές και το να περιγράψεις ένα μουσικό κομμάτι ως κομμάτι αυτοσχεδιασμού ή έναν άνθρωπο ως Ασιάτη, μπορεί να πεί τα πάντα, ενώ στην πραγματικότητα μας λέει πολύ λίγα για το τί κρύβεται κάτω από την επιφάνεια. Σημειώνεται, στην ίδια ανάλυση, ότι ακόμα πιο ανησυχητικό είναι το ότι στους σύγχρονους πολιτικούς (και όχι μόνο, προφανώς) λόγους συνεχίζεται η αναφορά σε δυαδικότητες (dualisms) που χρησιμοποιούνταν και πριν 150 χρόνια αλλά και σε άλλες, οι οποίες βασίζονται σε παραδοχές περί διαφορών μεταξύ «κόσμων» οι οποίοι είναι «πολιτισμένοι», «ελεύθεροι» και «δημοκρατικοί» και εκείνων οι οποίοι δεν είναι, μεταξύ καλού/κακού, Δύσης/Ανατολής, Χριστιανισμού/Ισλαμισμού κ.ο.κ[20].

V. Η σύγκριση έχει μακρά ιστορία σε πολλούς ακαδημαϊκούς κλάδους. Ιδιαιτέρως από τον 19^ο αιώνα και μετά, αναγνωρίζεται η σημασία της στις κοινωνικές επιστήμες και στις ανθρωπιστικές σπουδές. Αναπτύσσονται η συγκριτική γλωσσολογία, η συγκριτική θρησκεία (θρησκειολογία), το συγκριτικό δίκαιο[21].

Όπως αναφέρει ο μεγάλος ιταλός νομικός συγκριτικολόγος – και όχι μόνο -, Rodolfo Sacco, η επιστήμη επεκτείνει στον μέγιστο βαθμό το πεδίο έρευνάς της. Όσον αφορά στο δίκαιο, δεν περιορίζεται σε μια απομονωμένη εμπειρική γνώση, αλλά επιδιώκει να αποκτήσει όσο το δυνατόν περισσότερες γνώσεις, με βάση τον μεγαλύτερο δυνατό αριθμό εμπειριών, και αντιπαραθέτει τις εμπειρίες, υπολογίζοντας τις αντίστοιχες αποστάσεις και εξάγοντας συμπεράσματα αναλόγως του συγκεκριμένου τρόπου με τον οποίο οι αποστάσεις αυτές συντονίζονται. Όταν ο νομικός εργάζεται κατ’αυτόν τον τρόπο, τον ονομάζουμε συγκριτικολόγο. Η νομική επιστήμη, λέει ο Sacco, υπέστη μια ποιοτική μεταβολή όταν έμαθε να είναι συγκριτική και για τον λόγο αυτό είναι υπόχρεη στη σύγκριση[22].

Στον δρόμο του αυτόν, ο συγκριτικολόγος έχει πολλά να διδαχθεί από την ανθρωπολογία του δικαίου, η οποία και αυτή αποτελεί συγκριτική γνώση των δικαίων. Η διαφορά του ανθρωπολόγου από τον [κλασσικό] συγκριτικολόγο, είναι πως ο πρώτος μελετά τον άνθρωπο επικεντρωνόμενος στη διαφορετικότητά του προκειμένου να τον γνωρίσει όσο το δυνατόν πληρέστερα. Μπορεί να διδάξει, λοιπόν, ο ανθρωπολόγος τον νομικό ότι η δυναμική του επίσημου νομικού κανόνα δεν περιορίζεται στις συγκεκριμένες επιλεγείσες λέξεις, παρά ενσωματώνει στοιχεία του υποστρώματος, στοιχεία που συχνά είναι ξένα προς τη βούληση του νομοθέτη.

Επισημαίνεται σχετικά, πως, όταν οι συγκριτικολόγοι έστρεψαν την προσοχή τους σε αυτά που ο βασικός εκφραστής των οικογενειών δικαίων R. David είχε προσδιορίσει (κάπως υποτιμητικά, θα μπορούσε να λεχθεί) ως «άλλα νομικά συστήματα», αναγκάσθηκαν να προσαρμόσουν τις παραδοσιακές μεθόδους του συγκριτικού δικαίου. Έτσι λοιπόν, μια εντόνως συγκειμενική προσέγγιση (deeply contextual approach), εμπλουτισμένη με τις μεθόδους της ιστορίας, κοινωνιολογίας, ανθρωπολογίας και οικονομικών και βασιζόμενη σε εκτεταμένες μακροχρόνιες επαφές με τις εν λόγω κοινωνίες καθώς και σε ανάλυση του υλικού στις πρωτογενείς γλώσσες, είναι από πολύ καιρό η κυρίαρχη παράδοση του συγκριτικού δικαίου σε αυτές τις περιοχές. Ειδικά δε οι συγκριτικές νομικές μελέτες που εστιάζουν στα νομικά συστήματα της Αφρικής και του Ειρηνικού Ωκεανού, είναι από χρόνια στενά συνδεδεμένες με την ανθρωπολογία του δικαίου[23].

VI. Αν θεωρήσουμε ότι ένας από τους βασικούς σκοπούς της σύγκρισης δικαίων – αν όχι ο πρωταρχικός σκοπός -, της ανεύρεσης των ομοιοτήτων και των διαφορών τους και της εντρύφησης στο γιατί αυτών, είναι η, μέσω των αλλοδαπών δικαίων, ουσιαστικότερη γνώση του ημετέρου δικαίου, άρα και του δικαίου εν γένει, τότε καθίσταται προφανής και η χρησιμότητα και η σκοπιμότητα της συγκριτικής αισθητικής για τον φιλόσοφο της τέχνης. Ειδικότερα, ο άλλοτε αλαζών δυτικός ερευνητής του κλάδου, θα μπορούσε ακριβώς να εμπλουτίσει τις θεωρίες του περί τέχνης[24]. Ενδεικτικά και με ειδική αναφορά στη σύγκριση δυτικών θεωριών περί τέχνης και αντίστοιχων παραδοσιακών ασιατικών (κυρίως ινδικής, κινεζικής και ιαπωνικής), σημειώνεται ότι ο εμπλουτισμός αυτός εντοπίζεται στα εξής:

Κατά πρώτον, αυξάνονται οι γνώσεις μας ως προς την ιστορία των ιδεών, άρα και ως προς τη γενική ιστορία των πολιτισμών. Κατά δεύτερον, οι γνώσεις μας περί του αφορώντος στις περιοχές αυτές φιλοσοφικού κλάδου της αισθητικής μπορούν να μας βοηθήσουν να κατανοήσουμε αντίστοιχα και τις μορφές τέχνης των περιοχών αυτών. Όπως σημειώνεται, συχνά προηγούνται οι διάφορες τάσεις στην τέχνη και ακολούθως επιχειρείται να αξιολογηθούν αυτές με έναν γενικό τρόπο και να διατυπωθούν σχετικοί κανόνες. Βέβαια, δεν αποκλείεται και το αντίθετο: οι αρχές που διατυπώνονται από διανοητές μεγάλου κύρους, να επηρεάζουν και την εξέλιξη της τέχνης. Η επιρροή, λοιπόν, τέχνης και αισθητικής είναι συχνά έντονη και αμφίδρομη, η μελέτη της δε, βοηθά στην κατανόηση και των δύο αλλά και του συγκεκριμένου πολιτισμού στο πλαίσιο του οποίου εμφανίζονται και εξελίσσονται.

Έτσι, λοιπόν, ο γερμανός θεωρητικός της τέχνης Hans Belting, επικεντρώνοντας τη συγκριτική, μεταξύ δυτικής και ανατολικής (αραβικής) τέχνης, έρευνά του στο ζήτημα της εικόνας – βλέμματος, αναφέρεται κατ’αρχάς στον μύθο ότι η Αναγέννηση «ανακάλυψε» τη γεωμετρική προοπτική και σημειώνει ότι η προοπτική κατασκευάζει τον κόσμο για ένα συμβολικό βλέμμα. Υπ’αυτή τη θεώρηση, αποτελεί μάλλον εφεύρημα παρά ανακάλυψη, δεν είναι οικουμενική, παρά συνδέεται με έναν συγκεκριμένο πολιτισμό. Η μεταφορά της μαθηματικής θεωρίας του βλέμματος από την Αραβία στη Δύση, αποκαλύπτει το περίπλοκο της σχέσης επιστήμης και θεώρησης του κόσμου. Στην Αραβία, μπορεί να υποστηριχθεί ότι υπάρχει μια θεωρία του βλέμματος, αποστασιοποιημένη από εικόνες, ενώ στη Δύση η εικόνα αποτυπώνει έναν τρόπο σκέψης. Οι Άραβες επιστήμονες αντιμετώπιζαν το οράν ως μια διαδικασία με πάντα ανοιχτό και βέβαιο αποτέλεσμα, στην οποία διαδικασία συμμετείχαν η ατμόσφαιρα και πολλές άλλες συνθήκες. Μία θεωρία εικόνας χρειάζεται πάντα το υποκείμενο. Στους άλλους πολιτισμούς κυριαρχεί στον κόσμο το φως και το μάτι είναι ένα ευαίσθητο στο φως όργανο. Μόνο στη Δύση αποτελούν βλέμμα και μάτι μια ενότητα[25].

Επίσης, η σύγκριση αυτή δυτικών και ανατολικών θεωριών περί τέχνης, μπορεί να μας οδηγήσει στην επανεκτίμηση των ημετέρων σχετικών θεωριών, στη διεύρυνση της σκέψης μας, ενδεχομένως σε μια πλουραλιστική αντιμετώπιση της τέχνης και των κατά χρόνο και τόπο εκφράσεών της.  Αντίστοιχες σκέψεις μπορούν να διατυπωθούν και στο συγκριτικό δίκαιο, στη σύγκριση δικαίων, με αποκορύφωμα ίσως το ότι η μέσω της σύγκρισης γνώση των αλλοδαπών αλλά και του ημεδαπού δικαίων μας καθιστά ταπεινότερους, αφού συνειδητοποιούμε ότι δεν είμαστε το κέντρο του κόσμου (όπως πολύ συχνά συμβαίνει να αισθάνονται όσοι περιορίζονται στη μελέτη συγκεκριμένων ρυθμίσεων του δικού τους δικαίου). Συνειδητοποιούμε ότι συχνά είναι άτοπες αξιολογήσεις του τύπου «το τάδε δίκαιο είναι καλύτερο ή χειρότερο», αφού το κάθε δίκαιο «αρμόζει» σε συγκεκριμένες συνθήκες, εντάσσεται σε έναν συγκεκριμένο πολιτισμό[26].

Επίσης, συγκρίνοντας διαπιστώνουμε και ενδεχόμενους αλληλεπηρεασμούς, ενδεχόμενους δανεισμούς μεταξύ των συγκρινόμενων αντικειμένων, συχνά σε βάθος χρόνου. Ερευνώντας ειδικότερα το ζήτημα της συμβολής των μαθηματικών στην τέχνη[27], σημειώνεται ότι η γεωμετρία στον αραβικό πολιτισμό είναι μια συμβολική μορφή που ανυψώνει τα μαθηματικά σε κοσμικό νόμο. Η δημοφιλία των μαθηματικών στην Αυλή της Βαγδάτης συνέβαλε στη μεταρρύθμιση της γραφής. Στη Δύση τα μαθηματικά είναι υποκείμενο των εικόνων, δεν συμβαίνει όμως το ίδιο με το νόημά τους. Στη Δύση η γεωμετρία του τρισδιάστατου χώρου χρησιμοποιεί ως σημείο μέτρησης ένα εξωτερικό τόπο, τον οποίο καταλαμβάνει, ένα σώμα που κοιτάζει την εικόνα σαν να κοίταζε τον κόσμο. Και οι δύο καλλιτεχνικές τεχνικές, η καθαρή γεωμετρία και η εφαρμοσμένη γεωμετρία της προοπτικής των εικόνων, αποτελούν συμβολικές φόρμες, οι οποίες αντιπροσωπεύουν διαφορετικούς τρόπους σκέψης. Στη Δύση, γνώση για τα πράγματα προκύπτει μόνον εφόσον αυτά έχουν υπολογίσιμη θέση στον χώρο[28].

Εν τούτοις, υποστηρίζεται ότι η ισλαμική αισθητική θεωρία επηρεάσθηκε βαθύτατα από τη Νεοπλατωνική θεωρία (η οποία επηρέασε, κατ’αυτή την άποψη, και την αρχιτεκτονική της Αναγέννησης αλλά και, μέσω της κίνησης της Θεοσοφίας, κάποιους από τους πρωτοπόρους του Μοντερνισμού στην τέχνη). Η αραβική λέξη muhandis προέρχεται από την ελληνική λέξη μηχανικός. Στην ύστερη αρχαιότητα η αρχιτεκτονική θεωρούνταν κλάδος της εφαρμοσμένης γεωμετρίας και ένας από τους τελευταίους επικεφαλής της Πλατωνικής Ακαδημίας των Αθηνών, ο Ισίδωρος ο Μιλήσιος, ήταν ειδικός στη στερεομετρία και ένας από τους αρχιτέκτονες της Αγίας Σοφίας στην Κωνσταντινούπολη, η οποία αποτέλεσε την έμπνευση για τα Οθωμανικά αυτοκρατορικά τζαμιά[29].

VII. Για το συγκριτικό δίκαιο, το αν είναι εφικτός και σκόπιμος ο δανεισμός (και ποιός;) ρυθμίσεων από άλλα δίκαια αποτελεί ένα από τα σημαντικότερα θέματα[30]. «Μεταφυτεύονται» οι νομικοί κανόνες έτσι απλά; Οι λέξεις των κανόνων, η γλώσσα γενικότερα, είναι κάτι το οποίο μπορεί εύκολα να μεταφερθεί από το ένα δίκαιο σε άλλο(α); Και αρκεί αυτή η μεταφορά λέξεων για να επιτευχθεί το ζητούμενο; Όμως το δίκαιο, όπως τονίζεται, είναι πολύ περισσότερα πράγματα από γλώσσα και κείμενα. Είναι «υποκείμενο και αντικείμενο σε ένα πολύ ευρύτερο και περιπλοκότερο δίκτυο εμπειριών και ελπίδων. ... Το δίκαιο ποτέ δεν αναπαριστά το πλήρες της ζωής. Υπάρχει πάντα μια σκιά, μια παράλλαξη»[31].

Ανάλογους προβληματισμούς ως προς τους περιορισμούς της ανθρώπινης γλώσσας, εκφράζονται και από τους υποστηρικτές της κριτικής θεώρησης του δικαίου (Critical Legal Studies)[32]. Η γλώσσα είναι υποκειμενική και απροσδιόριστη, υποστηρίζουν, άρα αυτά θα αποτελούν και χαρακτηριστικά του δικαίου[33]. Κατά μια άποψη, λοιπόν, το συγκριτικό δίκαιο ως μεταφράζον, μπορεί να ορισθεί και ως η «κυβερνητική» (cybernetics) της αμείωτης ακαταστασίας των νομικών εννοιών οι οποίες κατά κάποιον τρόπο ανήκουν στη γλώσσα η οποία τις εμπεριέχει[34].

Ο δανεισμός στο δίκαιο μπορεί να αφορά σε συγκεκριμένους κανόνες ή να εκτείνεται μέχρι την υιοθέτηση κώδικα, παρόμοιου του πρωτοτύπου. Μπορεί να επιβληθεί έξωθεν, για λόγους πολιτικοοικονομικούς (π.χ. για την επίτευξη δανείων από το Διεθνές Νομισματικό Ταμείο, συχνά απαιτείται η υιοθέτηση συγκεκριμένου δικαίου αφερεγγυότητας) αλλά και να αποφασισθεί από το ίδιο το δανειζόμενο κράτος, για λόγους επίσης γενικότερα οικονομικοπολιτικούς. Η Ιαπωνία, κράτος το δίκαιο του οποίου παρουσιάζει τεράστιο ενδιαφέρον για τους συγκριτικολόγους[35], «διαψεύδει», στην ουσία, εκείνους οι οποίοι πιστεύουν ότι: α) ο δανεισμός, η μεταφύτευση νομικών κανόνων από ένα δίκαιο σε άλλο, είναι κάτι απλό και προϋποθέτει μόνο μια «άνωθεν» απόφαση, β) μια κατ’αυτόν τον τρόπο επιτευχθείσα αλλαγή του νομικού συστήματος ενός κράτους [μπορεί να] συνεπιφέρει και την αλλαγή του όλου πλαισίου, δηλαδή της κοινωνικοοικονομικοπολιτισμικής ταυτότητας αυτού[36].

Αναντίρρητες, πάντως, φαίνεται πως είναι και στο δίκαιο και στην τέχνη, άρα και στις θεωρίες περί αυτών, αφενός η ιστορική συνέχεια με το παρελθόν, αφετέρου η «παράλληλη» εξέλιξή τους με βάση τα εκάστοτε ιστορικοκοινωνικά δεδομένα. «Θα μπαίναμε στον πειρασμό να πούμε», σημειώνει ο μεγάλος σύγχρονος συνθέτης και διευθυντής ορχήστρας, Pierre Boulez, «ότι κατά την εξέλιξη των διαφόρων τρόπων έκφρασης, υπάρχουν αναγκαστικές λύσεις εγγεγραμμένες σε έναν προκαθορισμό της ιστορίας: όσμωση περισσότερο ή λιγότερο συνειδητή η οποία δίνει ένα κοινό προφίλ σε μια δεδομένη εποχή, των χρησιμοποιούμενων στους διάφορους τομείς μέσων συμπιπτόντων σε ένα βαθύ επίπεδο. Χωρίς να είναι απαραίτητο, ίσως ούτε και δυνατό, να κάνουμε μια συστηματική διαπίστωση, η σύμπτωση είναι εκεί, άλλοτε διάχυτη, άλλοτε εκπληκτικά ακριβής»[37].

---

* Το κείμενο αυτό είναι η συμβολή μου στον: Τιμητικό Τόμο Μιχ.Π. Σταθόπουλου, ΙΙ, Αντ.Ν. Σάκκουλας, Αθήνα - Κομοτηνή 2010, σ. 1673-1683.

[1] Βλ. και την πολύ ενδιαφέρουσα επισήμανση του R. Brooks, The Emergence of the Hellenic Deliberative Ideal: The Classical Humanist Conception of Comparative Law, 30 Hastings International & Comparative Law Review 43-44 (2006), ότι δεν υφίστατο το συγκριτικό δίκαιο ως ιδιαίτερος κλάδος στον αρχαίο ελληνικό κόσμο, αλλά ότι, πάντως, συγκρίνονταν νομικά καθεστώτα σε έργα ιστορικά, φιλοσοφικά, σε λόγους ρητορικούς και σε τραγωδίες και κωμωδίες. Αυτό το μη νομικό υλικό, όπως επισημαίνει, συνιστά τις ελληνικές ρίζες του συγκριτικού δικαίου, με βάση το διαβουλευτικό ιδεώδες (deliberative ideal).

[2] Βλ. και M. Townsend, Implications of Foundational Crises in Mathematics: A Case Study in Interdisciplinary Research, 71 Washington Law Review 51, 63 (1996), για τη μεγάλη χρησιμότητα της διεπιστημονικής έρευνας, αφού, όπως υποστηρίζει, οι επιστημονικοί κλάδοι μοιράζονται κάποια κοινά χαρακτηριστικά, δεδομένου ότι οι πιο ενδιαφέρουσες όψεις του περιβάλλοντός μας εμφανίζονται με πολλές διαφορετικές μορφές.

[3] Βλ. και Ε. Μουσταΐρα, Σχέση δικαίου και τέχνης, Αθήνα – Κομοτηνή 2006, 13-16.

[4] P.W. Kahn, Approaches to the Cultural Study of Law: Freedom, Autonomy, and the Cultural Study of Law, 13 Yale Journal of Law & Humanities 141, 144-145 (2001).

[5] G. Samuel, Is Law Really a Social Science? A View from Comparative Law, Cambridge Law Journal 67 (2008) 288, 295.

[6] R. Cotterrell, Law in Culture, Ratio Juris 17 (2004) 1 – 6.

[7] Α. Μουρίκη, Απορίες, φαντάσματα και περιπέτειες της αισθητικής. Δυνατότητες διατύπωσης μιας νέας αισθητικής, Δευκαλίων 2007, 97, 98.

[8] Βλ. και W.N. Duong, Law is Law and Art is Art and shall the two ever meet? Law and Literature: The Comparative Creative Processes, 15 Southern California Interdisciplinary Law Journal 1, 8 (2005), για το ότι ο καταναγκασμός, ως χαρακτηριστικό του δικαίου, εμπεριέχει μια έννοια τάξης, η δε τάξη συνδεόταν με την αισθητική ανέκαθεν – με την έννοια αυτού που τον 18^ο αιώνα ονομάσθηκε αισθητική. Έτσι, λέει, «η τάξη του δικαίου μπορεί να είναι η αισθητική ομορφιά του δικαίου».

[9] T. Todorov, La littérature en péril, Paris 2007, 41-43.

[10] Αναφέρεται σε αυτό ο R. Scruton, In Search of the Aesthetic, British Journal of Aesthetics 47 (2007) 232, 233-234.

[11] Για τις δυσκολίες που συνεπάγεται ένα τέτοιο εγχείρημα, βλ. και M.de S.-O.-l’E. Lasser, The Question of Understanding, in: Comparative Legal Studies. Traditions and Transitions, Cambridge University Press 2003, 197, 203, ο οποίος επισημαίνει ότι ο συγκριτικολόγος δεν μπορεί να είναι όντως «μέσα» σε ένα αλλοδαπό (ίσως και ημεδαπό) αντικείμενο νομικής ανάλυσης – ούτε όμως και «έξω».

[12] Για τον οποίο, βλ. και Ε. Μουσταΐρα, Η εξέλιξη του Ιδιωτικού Διεθνούς Δικαίου στις ΗΠΑ. Παράδοση – Επανάσταση – Αντεπανάσταση, Αθήνα 1996, 12-15.

[13] Θα μπορούσε, ίσως, να θεωρηθεί συγγενής η σκέψη προς τη θέση του ηθικού σχετικισμού, σύμφωνα με τον οποίο «οι κανόνες, οι αρχές και οι κρίσεις της ηθικής διαθέτουν κανονιστική «επικράτεια» ή «δικαιοδοσία», εντός της οποίας και μόνο είναι κανονιστικά ενεργοί», βλ. Π. Σούρλα, Ηθικός σχετικισμός και κοινωνικές επιστήμες, στο: Θεωρία, αξίες και κριτική. Αφιέρωμα στον Κοσμά Ψυχοπαίδη (επιμ. Μ. Αγγελίδη/Σ. Δημητρίου/Α. Λαβράνου), Αθήνα 2008, 495, 499.

[14] E.J. Eberle/B. Grossfeld, Law and Poetry, 11 Roger Williams University Law Review 353, 392.

[15] Βλ. και T. Munro, Oriental Traditions in Aesthetics, Journal of Aesthetics and Art Criticism 24 (1965) 3, ο οποίος επισημαίνει ότι ο πρώτος που συμπεριέλαβε μια περιγραφή ανατολικής τέχνης σε μια φιλοσοφική ιστορία των πολιτισμών του κόσμου, ήταν ο Hegel.

[16] Ενδιαφέρουσα μελέτη για την ιαπωνική αισθητική, βλ. στο βιβλίο του Φ. Τερζάκη, Τροχιές του αισθητικού. Η ιστορική σύσταση μιας αισθητικής φιλοσοφίας και ο ανθρωπολογικός της ορίζοντας, Αθήνα 2007, 509-531.

[17] Introduction, in: The Pursuit of Comparative Aesthetics. An Interface Between the East and West (ed. M. Hussain/R. Wilkinson), Ashgate Publishing 2006, 1, 3.

[18] Α. Νεχαμά, «Μόνο μια υπόσχεση ευτυχίας»: Η θέση του ωραίου στην τέχνη και τη ζωή, Δευκαλίων 2007, 53, 69-70.

[19] P. Legrand, The same and the different, in: Comparative Legal Studies: Traditions and Transitions (ed. P. Legrand/R. Munday), Cambridge University Press 2003, 240, 241.

[20] L. Nooshin, Improvisation as “Other”: Creativity, Knowledge and Power – The Case of Iranian Classical Music, Journal of the Royal Musical Association 128 (2003) 242, 259-260.

[21] N. Jansen, Comparative Law and Comparative Knowledge, in: The Oxford Handbook of Comparative Law (ed. M. Reimann/R. Zimmermann), Oxford (2006) 2008, 305, 318.

[22] R. Sacco, Antropologia giuridica. Contributo ad una macrostoria del diritto, Bologna 2007, 22-23.

[23] A. Riles, Comparative Law and Socio-Legal Studies, in: The Oxford Handbook of Comparative Law (ed. M. Reimann/R. Zimmermann), Oxford (2006) 2008,  775, 785-786.

[24] Ανθρωπολόγοι και φιλόσοφοι που επιχειρηματολογούν κατά της ύπαρξης μιας λεγόμενης πρωτόγονης ή μη δυτικής τέχνης, δέχονται ότι δεν υπάρχει τέχνη σε έναν πολιτισμό του οποίου τα μέλη δεν έχουν μια έννοια τέχνης. Η παραδοχή όμως αυτή μπορεί πολύ εύκολα να αμφισβητηθεί, επισημαίνει ο D. McIver Lopes, Art Without Art, British Journal of Aesthetics 47 (2007) 1.

[25] H. Belting, Florenz und Bagdad. Eine westöstliche Geschichte des Blicks, München 2008, 27, 30, 37.

[26] Βλ. σχετικά και R. Sacco, ό.π. (σημ. 22), σ. 24-25, ο οποίος, μιλώντας για τη στενή σχέση ανθρωπολογίας του δικαίου και συγκριτικού δικαίου, επισημαίνει ότι η ανθρωπολογία ούτε μέμφεται πολιτισμούς για τις ελλείψεις τους ούτε αντίθετα επιβραβεύει. Παραμένει ουδέτερη στο όνομα της ίσης αξιοπρέπειας όλων των πολιτισμών. Μιλάει υπέρ του διαλόγου των πολιτισμών, που είναι κάτι πολύ περισσότερο από την απλή ανοχή, και υπέρ της διαπολιτισμικότητας, που επίσης είναι κάτι πολύ περισσότερο από την πολυπολιτισμικότητα. Κατ’αυτόν τον τρόπο, ο ανθρωπολόγος προσκολλάται σε μια ιδεολογία. Και θα εκφράσει την ιδεολογία αυτή, εφόσον πει ότι η ανθρωπολογία, η οποία μέχρι τώρα ήταν σύγκριση, κατέστη διεκδίκηση, ότι θα πρέπει να αναπτυχθεί μια εφαρμοσμένη ανθρωπολογία. Θα πρέπει, λοιπόν, να μιλήσει ανοιχτά για μια πολιτική ανθρωπολογία του δικαίου.

[27] Βλ. και Μ. Σταθόπουλο. Επίμετρο, στο: Τέχνη και Δίκαιο (επιμ. Α. Παπαχρίστου/Α. Μπρεδήμα), Αθήνα – Κομοτηνή 2007, 125, 126.

[28] H. Belting, ό.π. (σημ. 25), 38-46.

[29] A. Powell, Neoplatonism and Geometry in Islamic Art, Association of Art Historians 1998, 135, 138-139.

[30] Βλ. και Ε. Μουσταΐρα, Σταθμοί στην πορεία του συγκριτικού δικαίου. Θέσεις και αντιθέσεις, Αθήνα – Κομοτηνή 2003, 96 επ.

[31] B. Grossfeld, Comparatists and Languages, in: Comparative Legal Studies. Traditions and Transitions, Cambridge University Press 2003, 154, 183.

[32] Για την κίνηση αυτή, βλ. και Ε. Μουσταΐρα, Critical Legal Studies, Ελληνική Δικαιοσύνη 2003, 1519-1525.

[33] Με βάση αυτή τη θεώρηση, προτείνονται και μαθηματικές θεωρίες και αποδείξεις περί της απροσδιοριστίας του δικαίου, βλ. και M.R. Brown/A.C. Greenberg, On Formally Undecidable Propositions of Law: Legal Indeterminacy and the Implications of Metamathematics, 43 Hastings Law Journal 1439, 1440-1441 (1992).

[34] V.Grosswald Curran, Comparative Law and Language, in: The Oxford Handbook of Comparative Law (ed. M. Reimann/R. Zimmermann), Oxford (2006) 2008, 675, 704.

[35] Βλ. και Ε. Μουσταΐρα, ό.π. (σημ. 30), 83-88.

[36] Βλ. και G. Mayeda, Appreciate the Difference: The Role of Different Domestic Norms in Law and Development Reform; Lessons from China and Japan, 51 McGill Law Journal 547, 567 (2006).

[37] P. Boulez, Le pays fertile. Paul Klee, Paris (1989) 2008, 23.

Με τον μεγάλο διανοούμενο της Ορθοδοξίας και καμία σχέση έχοντα με βαρύγδουπη έκφραση εξουσίας, Μητροπολίτη Περγάμου, Ιωάννη Ζηζιούλα, μπροστά σε μια εκκλησία στη Βάρνα, Βουλγαρία - Σεπτέμβριος 1997.

Αρχαιότητα και Ορθοδοξία: Βασικά συστατικά της ιστορικής μνήμης και του ορατού και αόρατου παρόντος της σύγχρονης Ελλάδας.

Ή, όπως γράφει ο Χρήστος Γιανναράς στο "Ορθοδοξία και Δύση στη νεώτερη Ελλάδα" (Εκδόσεις Δόμος, Αθήνα 1992, σ.13):

"Η πρόταση είναι να δούμε την Ελλάδα όχι καταρχήν ως τόπο, αλλά καταρχήν ως τρόπο του βίου".


                                                             Καλή εβδομάδα!!!
Σας αφιερώνω το τραγούδι που μου έχει κολλήσει αυτές τις μέρες και που το ακούω συνέχεια (καμιά δεκαριά φορές, ως τώρα!) τώρα, όσο ετοιμάζω αυτή την ανάρτηση: "Πέντε βήματα", της Ανδριάνας Μπάμπαλη.