Αρχαία τραγωδία και δίκαιο

Το 1993 είχε έρθει για διάλεξη στην Αθήνα, ο Georges Droz, Γενικός Γραμματέας (Secretary General) της Συνδιάσκεψης της Χάγης για το Ιδιωτικό Διεθνές Δίκαιο  (Hague Conference on Private International Law) τότε. Τους είχα πάει, την σύζυγό του και τον ίδιο, στο Σούνιο, με το αυτοκίνητό μου και ήμουν και αγχωμένη αλλά και ιδιαιτέρως χαρούμενη: ήταν ένας καταπληκτικός άνθρωπος! Και εκτός από σπουδαία προσωπικότητα ήταν και ένας εξόχως καλοπροαίρετος άνθρωπος, κάτι που πάντα με συγκινεί ιδιαιτέρως.

Και ας το ειρωνεύονται αυτό μου το χαρακτηριστικό κάποιοι, μου είναι απολύτως αδιάφορη μια τέτοια στάση - άλλωστε, το ότι σκέφτομαι και ζω έτσι, δεν με εμποδίζει να βλέπω και να καταλαβαίνω τί γίνεται γύρω μου... Μεγάλο λάθος να υποτιμούν οι άνθρωποι τη νοημοσύνη των άλλων..., απλώς μου αρέσει η "καθαρή" ζωή.

Η σύζυγός του Droz ήταν ζωγράφος - και αυτή γλυκύτατη. Μου είχαν στείλει μια αυτοσχέδια κάρτα, που ανοίγει σαν βιβλίο και όπου στις δύο πλευρές είχαν γράψει κείμενο και στις άλλες δύο είχαν κολλήσει αυτές τις πανέμορφες φωτογραφίες που είχαν οι ίδιοι τραβήξει. Την έχω (την κάρτα) πάντα στημένη σε μια βιβλιοθήκη δίπλα στο γραφείο μου.

Στην πρώτη περίοδο του ελεύθερου σεμιναρίου που είχα οργανώσει, με θέμα "Σχέση δικαίου και τέχνης", άνοιξη του 2006, μεταξύ των προσκεκλημένων να μιλήσουν ήταν και ο - μεταξύ άλλων σπουδαίων προσόντων του - μεγάλος δάσκαλος (αξεπέραστος ο τρόπος που παρασύρει το ακροατήριο, όταν μιλάει!) Κώστας Γεωργουσόπουλος, ο οποίος είχε μιλήσει με θέμα "Αρχαία τραγωδία και δίκαιο". Ήταν δύο ώρες συναρπαστικές, καθ'ομολογίαν όλων εκείνων που τον άκουσαν. Δυστυχώς δεν υπάρχει η εισήγησή του σε γραπτή μορφή.

Ένα ή δύο χρόνια μετά (δεν είμαι σίγουρη, ομολογώ), μου είχε κάνει την τιμή ο συνάδελφος Δημήτρης Κιούπης, ο οποίος οργάνωνε αρκετά χρόνια σεμινάριο με θέμα "Ποινικό δίκαιο και λογοτεχνία", να με καλέσει να κάνω μια εισήγηση στο πλαίσιο του σεμιναρίου του. Και είχα ετοιμάσει και παρουσιάσει την "Ορέστεια", απείρως γοητευτικό θέμα! Είχα διαβάσει άπειρο υλικό, πολύ περισσότερο από τις λίγες σελίδες του κειμένου που τελικά έγραψα (το συνηθίζω, άλλωστε), προκειμένου να τολμήσω να το αγγίξω χωρίς τον φόβο λαθών.

Σούνιο, 11 χρόνια μετά - έχετε καταλάβει, μάλλον, ότι είναι από τα αγαπημένα μου, μαγικά μέρη!

Ορέστεια: Από τη θεϊκή εκδίκηση στην ανθρώπινη δικαιοσύνη*

                                                Ελίνα Ν. Μουσταΐρα

Μπορεί ένα έργο τέχνης να εκπροσωπήσει την πραγματικότητα σε δεδομένους τόπο και χρόνο; Μπορεί να ανιχνεύσει κανείς σε αυτό τα στοιχεία της κοινωνικής εξέλιξης, άρα και τους σχετικούς προβληματισμούς δικαίου και ηθικής; Ναι, υποστηρίζουν αρκετοί πλέον νομικοί. Δεν είναι σπάνιο δε, ένα τέτοιο έργο να απεικονίζει την δικαιική εξέλιξη με πολύ μεγαλύτερη ενάργεια από ό,τι ένα καθαρά ιστορικό ή νομικό εγχειρίδιο.

Τρανό παράδειγμα απεικόνισης του δικαίου και της εξέλιξής του σε έργα τέχνης, είναι οι αρχαίες τραγωδίες. Πραγματικό υλικό αυτών, σημειώνεται, είναι η κοινωνική σκέψη της πόλης, η νομική σκέψη σε επεξεργασία[1]. Δεδομένου ότι το δίκαιο για τους αρχαίους Έλληνες δεν ήταν μια λογική κατασκευή, ένα συνεκτικό σύστημα, οργανωμένο με βάση συγκεκριμένες αρχές, δινόταν η δυνατότητα στους τραγικούς ποιητές να χρησιμοποιήσουν όρους δικαίου, με σκοπό να παρουσιάσουν την ταύτισή του με τις επιταγές της ηθικής, της θρησκείας ή τις ενδεχόμενες συγκρούσεις του με αυτές.

Στην τριλογία[2] του Αισχύλου Ορέστεια παρακολουθούμε την εξέλιξη της θεώρησης από την αρχαία ελληνική κοινωνία, της δικαιοσύνης ως εκδίκησης – ανταπόδοσης[3] στη δικαιοσύνη ως καθορισμό της αρμόζουσας τιμωρίας, κατόπιν διαβούλευσης. Ή, κατά μια άποψη, την εξέλιξη από το φυλετικό έθιμο στο πολιτικό δίκαιο, από την πληρωμή στην τιμωρία, από το φέουδο στην τάξη, από την οικογένεια στην πόλη[4].

Για την αρχαϊκή οντολογία, επισημαίνεται, ο κόσμος είναι το άθροισμα των εν αυτώ διεξαγόμενων μαχών. Το αρχαίο θέατρο, εξάλλου, απέτισε φόρο τιμής στη δραματική ένταση των εκδικητικών δυνάμεων[5]. Ο Αισχύλος, κατά πολλούς ο μεγαλύτερος των τραγικών ποιητών, «ήταν ο πρώτος που έστησε σε διάλογο τις υπέρτατες εντάσεις της ανθρώπινης σύγκρουσης»[6].

Ο Αισχύλος, σημειώνεται, στο πρώτο μέρος της τριλογίας, στην τραγωδία Αγαμέμνων, ακολουθεί κατά γράμμα την έννοια της θείας δίκης και της τιμωρίας των αμαρτημάτων[7]. Στο έργο αυτό συζητείται η ευθύνη για δύο εγκλήματα, τη θυσία της Ιφιγένειας στην Αυλίδα από τον πατέρα της, Αγαμέμνονα και η δολοφονία του Αγαμέμνονα από την Κλυταιμνήστρα με τη συνέργεια του Αίγισθου.

Στον Αγαμέμνονα, δεν γίνεται καμία διάκριση μεταξύ δικαιοσύνης και εκδίκησης. Η λέξη Δίκη (και τα παράγωγά της) εκφράζει τις ιδέες της δικαιοσύνης, της εκδίκησης και της τιμωρίας. Η εκδίκηση [ανταπόδοση] παρουσιάζεται από τον Χορό, ως ένας κοινωνικός νόμος, γενικός και ανελέητος : «όποιος φονεύει, πληρώνει το χρέος του. Αυτός ο κανόνας θα παραμείνει σταθερός όσο και ο θρόνος του Διός: υπόφερε ανάλογα με την πράξη σου. Έτσι το θέλει ο θεϊκός νόμος» (στίχοι 1560-1564). Παρατηρούμε λοιπόν, ότι διαπλέκεται η ανθρώπινη και η θεϊκή αιτιότητα, ότι συνδυάζονται φυσικά και υπερφυσικά αίτια[8].

Κατά μια άποψη, η παρουσία του Θεού στην τραγωδία είναι συγχρόνως πολύτιμη και και ανυπόφορη. Πολύτιμη διότι η απόλυτη αξία μας απαλλάσσει από το χάος των ιδεών της νεωτερικότητας – φιλελευθερισμού, σοσιαλισμού, δημοκρατίας, ορθολογισμού, επιστημονικής προόδου -, αλλά ανυπόφορη διότι σμικρύνει κάθε κοσμική ελπίδα, αφήνοντάς μας στο έλεος μιας τραγικής προοπτικής καταστροφής, της οποίας η απολυτότητα είναι όση και εκείνη του Παντοδύναμου. Με βάση αυτή τη σκέψη, υποστηρίζεται ότι, αν υπάρχουν λουτρά στον Οίκο του Ατρέα, είναι για να δολοφονηθεί εκεί ο Αγαμέμνων[9].

Η τραγωδία Αγαμέμνων, λοιπόν, δεν προσφέρει καμία λύση, μόνον επιτάσσει εκδίκηση. Ορθά επισημαίνεται ότι ο Αισχύλος ήθελε «να απεικάσει την ελευθερία που οι θεοί ενίοτε δίνουν στους ανθρώπους και την οποία εκείνοι μερικές φορές κακοδιαχειρίζονται» [10].

Έτσι, έχουμε μια αλληλουχία φόνων: ένα έγκλημα, αυτό της δολοφονίας του Αγαμέμνονα, συνδέεται κατά τρόπο μοιραίο με πράξεις του μακρινού παρελθόντος. Πρόκειται για μια από τις «αναβολές της θείας δίκης». Η ίδια αλληλουχία καταλήγει στον θάνατο της Κλυταιμνήστρας, γεγονός κεντρικό στο δεύτερο έργο της τριλογίας, στις Χοηφόρους. Θάνατο που προετοιμάζεται, ως εκδίκηση, επί μακρόν και για τον οποίο συμμαχούν οι θεοί κατ’εντολήν του Απόλλωνα. Η εκδίκηση αυτή, ως τρόπος απονομής δικαιοσύνης, έχει μορφή κατά κάποιον τρόπο θρησκευτική, όπως και στο πρώτο μέρος της τριλογίας.

Θα πρέπει να σημειωθεί ότι η εκδίκηση, και ως θέμα αρχαίας τραγωδίας, δεν διέπεται από συγκεκριμένες αρχές. Δεν υπάρχει συγκεκριμένη, συνεκτική στάση ως προς αυτήν. Όπως τονίζεται, το να προσπαθήσει κανείς να συνάγει από την αρχαία τραγωδία κάποια θεωρία της εκδίκησης, είτε θετική είτε αρνητική, σημαίνει απλά ότι έχει χάσει την ουσία του τραγικού. Ο καθένας «αγκαλιάζει ή καταδικάζει την εκδίκηση με την ίδια παραφορά αναλόγως της θέσης την οποία κατέχει, σε κάθε χρονική στιγμή, στη σκακιέρα της βίας» [11].

Στις Ευμενίδες, τρίτο έργο της τριλογίας, παρατηρούμε τη μετάβαση από το προ-δίκαιο στο δίκαιο. Για πρώτη φορά παρουσιάζεται σε κείμενο δίκη του Ορέστη, για τον φόνο που διέπραξε, η οποία δίκη διεξάγεται από Αθηναίους δικαστές υπό την προεδρία της Αθηνάς[12]. Είναι η Αθηνά, άλλωστε, που προτείνει τη δημιουργία ενός δικαστηρίου για μια «υπόθεση πολύ βαριά γι’ανθρώπου κρίση» (στίχος 470).

Κατά τη διάρκεια αυτής της δίκης, απορρίπτει η Αθηνά τον μηχανισμό του όρκου, ως αποφασιστικού για την έκβαση μιας υπόθεσης. Απαιτεί αποδείξεις μάλλον, παρά όρκους. Σημασιολογικά, το γεγονός αυτό, παρουσιαζόμενο σε μια τραγωδία, σημαίνει, όπως επισημαίνεται, ότι ο κόσμος παύει να προχωράει μόνος του. Το σύστημα των φυσικών εξηγήσεων και των αναγκαίων αιτιοτήτων, σύμφυτων σε ένα σύμπαν κοσμοθεολογικό, τίθεται εν αμφιβόλω. Η ίδια η τάξη του κόσμου γίνεται θέμα συζήτησης και μάλιστα ενώπιον ανθρώπινου δικαστηρίου, το οποίο, εν τούτοις, έχει θεσπισθεί από την κόρη του Δία και καθοδηγείται από τον νόμο που αυτή θεσπίζει[13].

Διαθέτει η Αθηνά πειθώ, η οποία αποδεικνύεται αποτελεσματικότερη των κεραυνών του Διός (τους οποίους, ωστόσο, επίσης διαθέτει). Αναδύεται, έτσι, ένας δημόσιος λόγος βασισμένος σε επιχειρήματα. Ο Απόλλωνας από τη μια απειλεί και από την άλλη προσπαθεί να σαγηνεύσει τις Ερινύες.

Όπως υποστηρίζεται, μάλλον ορθά, δεν κλείνει η Ορέστεια με τον αδιαμφισβήτητο θρίαμβο των θεοτήτων της ημέρας, του φωτός, έναντι των θεοτήτων του σκότους. Η ετυμηγορία του Αρείου Πάγου και η μεσολάβηση της Αθηνάς έχουν ως αποτέλεσμα μάλλον τον αναπροσδιορισμό των αντίστοιχων αρμοδιοτήτων τους, προς όφελος των Ολύμπιων θεών. Αυτή η νέα τάξη έχει την έγκριση των Ερινύων/Ευμενίδων. Πρόκειται, σημειώνεται, για ένα σύμφωνο το οποίο αυτές συνυπογράφουν[14].

Δεν αθωώνεται το πρόσωπο του Ορέστη, απλώς δικαιολογείται η πράξη του. Κατά την ψηφοφορία οι ανθρώπινοι δικαστές εκφράσθηκαν κατά πλειοψηφία κατά του Ορέστη. Ήταν η ψήφος της προεδρεύουσας Αθηνάς που προκάλεσε ισοψηφία. Αυτή η «ισόψηφος δίκη» τον απάλλαξε νομικά, με βάση μια μορφή δικονομικής σύμβασης, όμως δεν τον αθώωσε.

Η αρχαία ελληνική γλώσσα δεν έχει όρο ισοδύναμο της σύγχρονης  έννοιας της «βούλησης».  Έτσι και στην Ορέστεια δεν υπάρχει η εικόνα του ανθρώπου ως κέντρου αυτόνομης απόφασης, η κάθε πράξη λογίζεται ως αποτέλεσμα συγχρόνως ανθρώπινων κινήτρων και υπερφυσικών αναγκών. Η ίδρυση του δικαστηρίου και η ένταξη των Ερινύων στη νέα τάξη της πόλης, ως Ευμενίδων πλέον, δεν εξαφανίζουν απολύτως, όπως τονίζεται, τις αντιφάσεις μεταξύ παλαιών και νέων θεών, μεταξύ του ηρωικού παρελθόντος της αριστοκρατίας και του παρόντος της δημοκρατικής Αθήνας. Πρόκειται για ισορροπία βασισμένη σε εντάσεις.

Ποιά είναι η αντιστοιχία μεταξύ των περιγραφόμενων στην τριλογία γεγονότων και της επικρατούσας κατάστασης στην αρχαία Αθήνα;

Το 461 π.Χ ο Εφιάλτης προχώρησε σε σημαντικές μεταρρυθμίσεις: Μεταξύ αυτών ήταν και το ότι αφαίρεσε από τον Άρειο Πάγο τον ρόλο του συμβουλίου, του «φύλακα των νόμων», περιορίζοντάς τον στα δικαστικά ζητήματα. Πλέον, το μόνο όργανο με πολιτικές αρμοδιότητες, δίπλα στη Εκκλησία του Δήμου, θα είναι η Βουλή. Επιπλέον περιορίσθηκε η δικαιοδοσία του Αρείου Πάγου μόνο σε δίκες για φόνο. Οι μεταρρυθμίσεις αυτές προκάλεσαν σφοδρές αντιδράσεις και ταραχές, οι οποίες είχαν ως αποτέλεσμα και τη δολοφονία του Εφιάλτη[15]. Το 458 π.Χ. παρουσιάστηκε στα Μεγάλα Διονύσια η τριλογία Ορέστεια. Όπως τονίζεται, «δεν είναι μονάχα ότι το μεγαλείο της Αθήνας και η ανακάλυψή της, η δημοκρατία, δίνουν αξία στην τριλογία του Αισχύλου, αλλά και ότι η στενή σχέση μεταξύ των χρονολογιών της μεταρρύθμισης του Αρείου Πάγου και της Ορέστειας της προσδίδουν ένα χαρακτήρα εντελέχειας εγγράφοντάς τη μέσα στη δημοκρατική εξέλιξη»[16].

Ήταν τελικά ο Αισχύλος συντηρητικός ή, αντίθετα, οπαδός των δημοκρατικών μεταρρυθμίσεων; Είναι ένα ερώτημα που δεν έχει ακόμα απαντηθεί.

Αναλυτής του έργου του επισημαίνει πως ο ιστορικός Παυσανίας αναφέρει ότι ο Αισχύλος, προαισθανόμενος το τέλος της ζωής του, έγραψε, σε ένα είδος επιταφίου, μόνον το όνομά του, το πατρώνυμό του και το όνομα της πόλης του, προσθέτοντας ότι όριζε ως μάρτυρες της αξίας του τον Μαραθώνα και τους Μήδους που είχαν αποβιβασθεί εκεί. Η αναφορά στον Μαραθώνα και η απουσία οποιασδήποτε μνείας της Σαλαμίνας μπορεί να θεωρηθεί ως μια ιδεολογική επιλογή, αυτήν της δημοκρατίας των οπλιτών έναντι της πολυπληθέστερης των ναυτών; Έστω όμως και αν είναι έτσι, αυτό δεν μας διαφωτίζει για το τί «λένε» τα έργα του.

Το τέλος της Ορέστειας που δοξάζει τον δικαστικό ρόλο του Αρείου Πάγου έχει ερμηνευθεί και ως απολογία υπέρ του Εφιάλτη και ως κριτική αρνητική των μεταρρυθμίσεων του Εφιάλτη[17]. Κατά μια άποψη, μεταθέτει ο Αισχύλος τη συζήτηση προς την κατεύθυνση των όρων επιτυχίας της πολιτικής συνύπαρξης, οι οποίοι όροι είναι η δικαιοσύνη και το μέτρο – ή, η δικαιοσύνη του μέτρου[18].

Η απεικόνιση αυτή στην τραγωδία, της αρχαίας κοινωνίας και της πολιτικοδικαιικής εξέλιξής της, φαίνεται πως αντιστοιχεί απόλυτα στη θεώρηση του δικαίου ως μιας μορφής πολιτισμού ή, όπως λέγεται, ως του «πολιτισμού του επιχειρήματος» (culture of argument). Υπ’αυτή τη θεώρηση, το δίκαιο είναι γλώσσα, δηλαδή μια σειρά τρόπων νοηματοδότησης των πραγμάτων και ενέργειας μέσα στον κόσμο[19].

---

* Το κείμενο αυτό είναι η συμβολή μου στον: Τιμητικό Τόμο Ιω. Βούλγαρη, Αντ.Ν. Σάκκουλας, Αθήνα – Κομοτηνή 2010, σ. 823-827.

[1] J.-P. Vernant, Le moment historique de la tragédie en Grèce : quelques conditions sociales et psychologiques, in : Mythe et tragédie en Grèce ancienne – I, Paris 2001 (1972), σ. 15.

[2] Αρχικά, τετραλογία, το έργο, όμως, Πρωτεύς, δεν σώζεται.

[3] J. Boyd White, Acts of Hope. Creating Authority in Literature, Law, and Politics, Chicago – London 1994, 15.

[4] P.B.R. Forbes, Law and Politics in the Oresteia, The Classical Review 1948, 99, 100.

[5] P. Sloterdijk, Zorn und Zeit. Politisch-psycologischer Versuch, Frankfurt am Main 2006, 17, 81.

[6]G. Steiner, After Babel. Aspects of language and translation, 3d ed., Oxford (1975) 1998,  22-23.

[7] Ζ. Ντε Ρομιγύ, Η αφήγηση της Ορέστειας του Αισχύλου, Αθήνα 2008 [Raconte l’Orestie d’Eschyle, Paris 2006], σ. 37.

[8] F. Ost, Raconter la loi. Aux sources de l’imaginaire juridique, Paris 2004, σ. 103, 113.

[9] T. Eagleton, A Response, Literature & Theology 19 (2005) 132, 133.

[10] Ζ. Ντε Ρομιγύ, ό.π. (σημ. 7) 46, 48.

[11] R. Girard, La violence et le sacré (1972), in : De la violence à la divinité, Paris 2007, 314.

[12] Ζ. Ντε Ρομιγύ, ό.π. (σημ. 7), 122-123.

[13] F. Ost, ob.cit. (σημ. 8), 126.

[14] F. Ost, ob.cit. (σημ. 8), 143.

[15] Υποψίες υπήρχαν ότι μεταξύ των υποκινητών των ταραχών αυτών και της δολοφονίας του Εφιάλτη, ήταν και ο Περικλής, βλ. και Κ. Γεωργουσόπουλο, Κοινοφιλής διάνοια, Τα Νέα, Βιβλιοδρόμιο, 29-30.3.2008, σ. 34.

[16] Ζ. Ντε Ρομιγύ, ό.π. (σημ. 7), 14-15.

[17] P. Vidal-Naquet, Eschyle, le passé et le présent, in : Mythe et tragédie en Grèce ancienne – II, Paris 2001 (1986), 91, 97.

[18] F. Ost, ob.cit. (σημ. 8), 143.

[19] J. Boyd White, Justice as Translation. An Essay in Cultural and Legal Criticism, Chicago & London 1990, XIII.