Συγκριτικό δίκαιο - Ανθρωπολογία του δικαίου

Αν όντως ενδιαφέρεται κάποιος να "γνωρίσει" τον κόσμο, να καταλάβει - όσο μπορεί - τον τρόπο που σκέπτονται και ενεργούν οι διάφοροι λαοί, παντού, οπουδήποτε, δεν είναι δυνατόν να μη νοιώσει τη γοητεία του Συγκριτικού Δικαίου! "Ξεκλειδώνει" αυτό τις θύρες εισόδου, αν έχει κανείς και τα "μάτια του" ανοιχτά, μπορεί να δει θαύματα! (με πιάνει πότε-πότε το ποιητικό μου... ακριβές, εν τούτοις)

        Ορθόδοξη Χριστιανική εκκλησία: Βατούμι, Γεωργία

                                                             Φωτογραφίες του 1997

                 Βουδδιστικός Ναός: Κυότο, Ιαπωνία

                                                                 Φωτογραφία του 2005

               Συγκριτικό δίκαιο - Ανθρωπολογία του δικαίου*

                                  

                                                   Ελίνα Μουσταΐρα

Τί είναι το συγκριτικό δίκαιο;

Ίσως έχουν δίκιο όσοι υποστηρίζουν ότι ποτέ στο παρελθόν δεν ήταν απολύτως σαφές ποιά ακριβώς θέση έχει το συγκριτικό δίκαιο μεταξύ των κοινωνικών επιστημών – και άρα και στον χώρο τον ακαδημαϊκό[1]. Δεν θα μπορούσε πάντως να γίνει δεκτή η άποψη αυτή στη σύγχρονη εποχή – όχι απολύτως δεκτή τουλάχιστον.

Τι επιδιώκει, λοιπόν, το συγκριτικό δίκαιο, η σύγκριση δικαίων;

Η σύγκριση δικαίων, δηλώνει ο (κατά πολλούς, αιρετικός συγκριτικολόγος) Pierre Legrand, παραφράζοντας τον φιλόσοφο Martin Heidegger, λειτουργώντας κάθε φορά πλησιέστατα ενός ιδιώματος (κάθε δικαίου) και μιας υπογραφής (κάθε συγκριτικολόγου), οπωσδήποτε δεν είναι μια μέθοδος με την έννοια ενός συνόλου κανόνων ή διαδικασιών μεταθέσιμων κατά περίπτωση. Είναι μια εμπειρία που «πέφτει επάνω μας» (nous tombe dessus), δεν είναι στάδια από τα οποία περνάει κανείς συστηματικά για να φθάσει στη σωστή απάντηση, όπως θα έκανε για να λύσει μια μαθηματική εξίσωση. Ξεφεύγοντας από τον θετικισμό, η σύγκριση «πολλαπλασιάζεται, διαιρείται, προστίθεται»[2].

Το συγκριτικό δίκαιο, ως πρακτική επιστήμη κυριαρχείται, λένε, από τον «εργαλειακό λόγο» (raison instrumentale), εν τούτοις σκοπός του συγκριτικού δικαίου παραμένει η απόκτηση γνώσεων για το εν ευρεία εννοία δικαιικό φαινόμενο. Η θέση αυτή αποτελεί αυτονόητη συνέπεια της αποδοχής ότι γενικά η γνώση υπάγεται στις πρωταρχικές ανάγκες των ανθρωπίνων όντων.

Σε συνέντευξή του στον P. Legrand, ο εκ των μεγίστων συγκριτικολόγων, Ιταλός καθηγητής Rodolfo Sacco, απαντώντας στο ερώτημα αν επιδοκίμαζε τη θέση που είχε εκφράσει ο Γάλλος φιλόσοφος Bergson στο έργο του « La pensée et le mouvant », σύμφωνα με την οποία «η ομαλή εργασία της διανόησης κάθε άλλο παρά ανιδιοτελής είναι. Δεν στοχεύουμε, γενικά, στη γνώση για τη γνώση, παρά στη γνώση για να επιτύχουμε ένα κέρδος, για να αποκομίσουμε ένα όφελος, επιτέλους για να ικανοποιήσουμε ένα συμφέρον», είπε τα ακόλουθα: «... Τί όφελος αποκομίζουμε από τη μελέτη του ρωμαϊκού δικαίου; Εκτός αν ονομάζουμε όφελος το γεγονός ότι από μια γνώση αποκομίζουμε μια άλλη γνώση. Πείτε μου, ο Μπεργκσόν είχε την ικανότητα να είναι περίεργος;»[3].

Το συγκριτικό δίκαιο που επικεντρώνεται, περιορίζεται στα λεγόμενα δυτικά δίκαια δημιουργεί και χρησιμοποιεί μια συγκεκριμένη ερμηνευτική και διατυπώνει έναν πρόδηλο δυτικό εθνοκεντρισμό. Με βάση αυτή τη λογική, τα άλλα δίκαια, πλην των δυτικών, οφείλουν να ακολουθήσουν τα δυτικά («πολιτισμένα») πρότυπα, επιτυγχάνοντας έτσι μιμητικά «τροπικά» αποτελέσματα. Δικαιολογημένα, λοιπόν, καταγγέλλονται οι συγκριτικολόγοι που υιοθετούν αυτές τις απόψεις, για «δικαιικό καννιβαλισμό»[4].

Όμως «το δίκαιο είναι ένα σπουδαίο ανθρωπολογικό ντοκουμέντο» (law is a great anthropological document), όπως επισήμανε πριν περισσότερα από 110 χρόνια ο μέγιστος αμερικανός δικαστής Oliver Wendell Holmes[5].

            Ζητούμενο, λοιπόν, είναι, όχι απλώς να «συζητήσει» το συγκριτικό δίκαιο[6] με άλλες «περιοχές» του δικαίου, αλλά να συμπεριλάβει στους κόλπους του τις περιοχές αυτές, μεταξύ άλλων τη μελέτη των μη δυτικών δικαίων, τα κείμενα της μετααποικιακής θεωρίας, τα κείμενα γενικότερα της θεωρίας του δικαίου, της φιλοσοφίας του δικαίου (και όχι μόνον όπως αυτή η τελευταία προσδιορίζεται από τους δυτικούς νομικούς).

Ανθρωπολογία του δικαίου

           

Οι ρίζες της φθάνουν στην αρχαιότητα, ενώ έργο σταθμός στην πιο σύγχρονη εποχή θεωρείται το βιβλίο του Άγγλου Sir Henry James Sumner Maine, “Ancient Law” (1861)[7], στο οποίο, εκτός των άλλων, καταδεικνύεται πως η αρχική κοινωνία, στο βαθμό που έχουμε αναγνωρίσιμα ίχνη της, «ξεκίνησε‘ με βάση την ομάδα και όχι το άτομο. Η προέλευση όμως της ανθρωπολογίας του δικαίου με τη σημερινή της μορφή εντοπίζεται στο έργο του Πολωνού φιλοσόφου και ανθρωπολόγου Bronislaw Malinowski, “Crime and Custom in Savage Society”. Εστίασε ο Malinowski στο δίκαιο υπό την ευρεία του έννοια, στους κανόνες που θεωρούνταν υποχρεωτικοί, ακόμα και σε κοινωνίες στις οποίες δεν υφίσταται επίσημος, τυπικός μηχανισμός εφαρμογής των κανόνων αυτών[8].

Υποστήριξε, λοιπόν, πως μεταξύ των πολλών κανόνων συμπεριφοράς που υπάρχουν στις «άγριες» (savage) κοινωνίες, υπάρχουν και κάποιοι κανόνες που μπορούν να θεωρηθούν ως καταναγκαστικές υποχρεώσεις ενός ατόμου ή μιας ομάδας έναντι άλλου ατόμου ή άλλης ομάδας. Η εκπλήρωση αυτών των υποχρεώσεων συνήθως ανταμοίβεται με βάση τον βαθμό «τελειότητάς» της, ενώ η μη εκπλήρωση ερευνάται με βάση τον βαθμό αμέλειας που επέδειξε ο οφειλέτης[9].

Σημαντικό ορόσημο στην εξέλιξη της σχέσης δικαίου και ανθρωπολογίας είναι το έργο των αμερικανών Karl Llewellyn, καθηγητή του δικαίου και βασικού υποστηρικτή του Νομικού Ρεαλισμού (Legal Realism) στον χώρο των νομικών των ΗΠΑ[10] και E. Adamson Hoebel, καθηγητή της ανθρωπολογίας, «The Cheyenne Way: Conflict and Case Law in Primitive Jurisprudence», που εκδόθηκε το 1941. Ήταν ένα από τα πρώτα βιβλία που εξέτασαν το σύγχρονο και το πρωτόγονο δίκαιο, προκειμένου να ελέγξουν συγκριτικά τις Δυτικές ιδέες περί δικαίου, έχοντας ως βασικό σκοπό την ενίσχυση της μεταρρυθμιστικής κίνησης του Νομικού Ρεαλισμού. Το βιβλίο τους, όπως επισημαίνεται, ήταν μια πολιτισμική κριτική που στόχευε στη διασάλευση του αισθήματος αυτάρκειας των ομνυόντων στους ρητούς κανόνες νομικών[11].

            Το πεδίο έρευνας και η φύση της ανθρωπολογίας του δικαίου επεκτάθηκε σημαντικά τις τελευταίες δεκαετίες. Παρατηρείται ότι είναι πολλά από τα ζητήματα που μελετώνται στο πλαίσιό της είναι κοινά με εκείνα που μελετώνται στο πλαίσιο γενικά της κοινωνιολογίας αλλά και ειδικότερα της κοινωνιολογίας του δικαίου.

            Με το να στρέψουν την προσοχή τους οι ανθρωπολόγοι από τις απλές, στοιχειώδεις κοινωνίες στον δικό τους, σύγχρονο, περισσότερο περίπλοκο κόσμο, στράφηκε και η μελέτη στους σύγχρονους νομικούς πολιτισμούς και/ή συστήματα δικαίου. Η στροφή αυτή παρατηρήθηκε κυρίως μέσα στη δεκαετία του 1970, όταν το πεδίο έρευνας της ανθρωπολογίας του δικαίου επεκτάθηκε ώστε να συμπεριλάβει κρατικές δικαιικές ρυθμίσεις και κρατικούς θεσμούς στις βιομηχανικές κοινωνίες. Αυτό εκφράσθηκε με την έννοια «νομικός πλουραλισμός».

            Ό,τι λοιπόν αποτελούσε στο παρελθόν μια υποκατηγορία της ανθρωπολογίας, με αντικείμενο μελέτης τα δίκαια στις μη Δυτικές κοινωνίες, επεκτάθηκε τόσο ώστε να συμπεριλάβει έναν πολύ μεγαλύτερο γεωγραφικό χώρο. Όπως επισημαίνεται, όχι μόνον μελετάει τώρα η ανθρωπολογία του δικαίου και βιομηχανικές χώρες, αλλά και δεν περιορίζεται σε τοπικά παρά επεκτείνεται και σε εθνικά και υπερεθνικά νομικά ζητήματα. Το πεδίο έρευνάς της άρχισε να περιλαμβάνει διεθνείς συνθήκες, τα νομικά θεμέλια του διεθνούς εμπορίου, ανθρώπινα δικαιώματα, μετανάστες, πρόσφυγες, φυλακισμένους, και γενικά περιπτώσεις οι οποίες δεν εντάσσονταν στο πεδίο έρευνας της προγενέστερης χρονικά ανθρωπολογίας του δικαίου η οποία βασιζόταν περιοριστικά – όπως και γενικότερα η ανθρωπολογία – στην έννοια της κοινότητας[12].  

            Από τα μέσα της δεκαετίας του 1990, σημειώνεται πως το πεδίο έρευνας επεκτάθηκε ακόμη περισσότερο και εμφανίσθηκαν έννοιες όπως «παγκοσμιοποίηση» (globalization) καθώς και διαφορετικές θέσεις περί δικαίου και νομικού πλουραλισμού.Συγχρόνως όμως με αυτή την «ηγεμονική παγκοσμιοποίηση» (hegemonic globalization) παρατηρείται και η απόρριψη ή ιδιοποίηση εκ μέρους τοπικών κοινωνιών και Μη Κυβερνητικών Οργανώσεων, κάποιων διακρατικών νομικών και οικονομικών προτύπων καθώς και η ανάδυση διακρατικών δικτύων τα οποία αντιμετωπίζουν κριτικά τη λεγόμενη νεοφιλελεύθερη (neo-liberal) ή κάτωθεν παγκοσμιοποίηση (globalization from below)[13].

            Στις τοπικές αυτές «δημοκρατίες», τις οποίες, υποστηρίζεται, ανακάλυψαν οι ανθρωπολόγοι σε κάθε ήπειρο, οι άνθρωποι εφαρμόζουν δικές τους, τοπικές νομικές παραδόσεις όταν θεωρούν ότι υφίστανται μια αδικία. Σύμφωνα με την άποψη αυτή, οι τοπικές νομικές παραδόσεις αποτελούν ίσως το ισχυρότερο μέσον αντίστασης που διαθέτουμε για να κρίνουμε τις εγγενείς στον ευρωαμερικανικό, ιδιαιτέρως επεκτατικό στην εποχή μας, κανόνα δικαίου παρανομίες. Η δυνατότητα άμεσης επικοινωνίας παγκοσμίως κατέστησε τον κόσμο μικρότερο και έτσι το εκάστοτε τοπικό δίκαιο εφαρμόζεται όλο και περισσότερο σε «κοσμοπολιτικό πλαίσιο»[14].

            Η ανωτέρω, αισιόδοξη άποψη έρχεται κατά κάποιον τρόπο σε σύγκρουση με την απαισιόδοξη αλλά μάλλον πραγματιστική, δυστυχώς, που δέχεται πως οι «ιθαγενείς λαοί» (indigenous peoples) αποτελούν τον λεγόμενο «τέταρτο κόσμο» (fourth world), δηλαδή έναν ημιαυτόνομο, περιθωριοποιημένο και συχνά στιγματισμένο χώρο εντός των συνόρων αναγνωρισμένου κράτους[15].

Νομικός πλουραλισμός 1) ως συνέπεια της αποικιοκρατίας, 2) ως συνέπεια νομικού εθνικισμού

            Επισημαίνει ο Sacco, ότι κατά την πρώτη περίοδο της αποικιοκρατίας, προφανώς τα αφρικανικά δίκαια δεν διδάσκονταν στα ευρωπαϊκά πανεπιστήμια, όπου επικεντρώνονταν στο ρωμαϊκό και στο κανονικό δίκαιο. Όταν τα προγράμματα των πανεπιστημιακών σπουδών έγιναν [εθνικά και] κρατικά, ενσωματώθηκε το «αποικιακό δίκαιο»[16], ως μάθημα επιλογής. Άρχισε εν τω μεταξύ να αναπτύσσεται και η εθνολογία του δικαίου. Όπως αναφέρει ο Sacco, η εθνολογία του δικαίου και η θεωρία του αποικιακού δικαίου δεν επιχείρησαν να συνεργασθούν. Η πρώτη ήταν μια πραγματική επιστήμη, με δυνατότητα να τείνει στην επιστημολογία και να προσφέρει προοπτικές και προτάσεις μεθοδολογικές για την μελέτη του δικαίου εν γένει. Η δεύτερη αποτελούσε αντικείμενο διδασκαλίας η οποία στόχευε να προσδιορίσει εννοιολογικά τα δικαιικά φαινόμενα που γεννούσε η αποικιακή σχέση, να κάνει μια σύνθεση των συνθηκών που καθιέρωναν την υπεροχή του μητροπολιτικού κράτους επί της αποικίας και να παρουσιάσει τις πηγές του εφαρμοστέου στην αποικία δικαίου[17].

Η αποικιοκρατία, λοιπόν, επιδίωξε να επιβάλει μια νέα ηθική, πολιτική και οικονομική τάξη, η οποία θα βασιζόταν στην πίστη στα μητροπολιτικά κράτη. Έτσι, ο νομικός πλουραλισμός, αν και τεχνητή κατασκευή, ήταν αναπόφευκτη συνέπεια της αποικιοκρατίας.

Μετά το τέλος της αποικιοκρατίας ενισχύθηκε η ταυτόχρονη διπλή (ή πολλαπλή) αυτή δομή των νομικών συστημάτων των αφρικανικών κρατών. Πλέον, ο νομικός πλουραλισμός στην Αφρική είναι θεμελιακά επηρεασμένος από φυλετικά εθνικιστικά αισθήματα. Μην μπορώντας να απαλλαγούν από το κρατικό δίκαιο, κληρονομιά των αποικιοκρατών και ξένο προς τη νοοτροπία των ανθρώπων που αποτελούν τους λαούς των αφρικανικών κρατών, ξένο προς την «αφρικανική θεωρία του δικαίου» και την «αφρικανική φιλοσοφία», οι υπέρμαχοι του νομικού πλουραλισμού θεωρούν πως αυτός είναι το καλύτερο μοντέλο για τη διευκόλυνση της επιστροφής του πολίτη στη ζωή και στην ουσία της δραστηριότητας που είχε πληγεί ανεπανόρθωτα από τον «νέο Λεβιάθαν» του Hobbes, δηλαδή το σύγχρονο κράτος και την παντοδυναμία του. Οι περισσότεροι μετανεωτερικοί φιλόσοφοι του δικαίου, εξάλλου, θεωρούν τον νομικό πλουραλισμό ως την καλύτερη ερμηνεία των συνθηκών του κόσμου[18].

Οι αφρικανικές δικαιικές αξίες συνάγονται κατά κάποιον τρόπο από τον συστηματικό τους προβληματισμό, στοχασμό για τη θέση και τον ρόλο του δικαίου σε κάθε ανθρώπινη κοινωνία. Θα μπορούσε, κατά την άποψη αυτή, να συγκεκριμενοποιηθεί το περιεχόμενο και το νόημα των αφρικανικών αυτών αξιών και της νομικής τους θεωρίας στις εξής τρείς παραδοχές:

1)    Τα δίκαια είναι όργανα συνδιαλλαγής, συμβιβασμού, συναίνεσης και συμφιλίωσης.

2)    Η μελέτη και η κατανόηση των δικαίων και της ιδέας της νομικής προσωπικότητας στον Αφρικανικό χώρο υπερβαίνει το άτομο και μιλάει για ομαδική ευθύνη.

3)    Τα δίκαια είναι αποδεκτά λειτουργικά κανονιστικά συστήματα ενσωματωμένα σε ευρείας αποδοχής συνήθειες και πρακτικές με μορφή συμφώνων και εθίμων[19].

Ανάλογα μπορούν να λεχθούν και για τα ισχύοντα σε άλλες περιοχές του κόσμου, οι οποίες υπήρξαν αποικίες των ευρωπαϊκών μεγάλων δυνάμεων, περιοχές τα δίκαια των οποίων παλαιότερα αποτελούσαν αντικείμενο έρευνας της ανθρωπολογίας του δικαίου, στην εποχή μας όμως πλέον, τουλάχιστον σύμφωνα με κάποιες αρκετά ισχυρές στον κόσμο του δικαίου απόψεις, αποτελούν εξίσου αντικείμενο έρευνας του συγκριτικού δικαίου[20].

Πού «συναντώνται» το συγκριτικό δίκαιο με την ανθρωπολογία του δικαίου;

            Επαναλαμβάνοντας το ήδη υποστηριχθέν, ότι δηλαδή σκοπός του συγκριτικού δικαίου είναι η βαθειά γνώση των μελετώμενων δικαίων, άρα και της έννοιας του δικαίου στις διάφορες κοινωνίες, αναλόγως των παραδόσεων, του πολιτισμού, της νοοτροπίας τους, συμφωνούμε με όσους υποστηρίζουν ότι ο αληθινός συγκριτικολόγος είναι πλουραλιστής. Ότι στον πλουραλισμό βρίσκεται ο πλούτος του δικαίου. Ότι όσοι υποστηρίζουν πως βασική λειτουργία της σύγκρισης των δικαίων είναι η προετοιμασία της ενοποίησής τους, είναι στην ουσία «υποσυγκριτικολόγοι» (subcomparatisti).

            Η ιστορία, υποστηρίζεται, αρχίζει με τη γραφή, πριν τη γραφή έχουμε την προϊστορία. Έτσι, το συγκριτικό δίκαιο όταν εφαρμόζεται στις κοινωνίες χωρίς γραφή αλλάζει όνομα και ονομάζεται ανθρωπολογία του δικαίου[21]. Σύμφωνα με την άποψη αυτή, ο ανθρωπολόγος του δικαίου, γνωρίζοντας καλά τη φύση, την ποιότητα του μή καταγραμμένου, προφορικού δικαίου γνωρίζει επίσης πολλά και για ένα άλλο φαινόμενο: τη δυναμική του προφορικού δικαίου το οποίο συναντά στον δρόμο του το γραπτό δίκαιο. Αποτέλεσμα τέτοιου γεγονότος είναι και η αναφερθείσα σημερινή δικαιική πραγματικότητα περιοχών του κόσμου – κυρίως των πρώην αποικιών - στις οποίες κυριαρχούσε, στο παρελθόν, το προφορικό δίκαιο, το οποίο συνυπήρξε κατά την περίοδο της αποικιοκρατίας με το δίκαιο του κράτους κατακτητή και μετά την αποαποικιοποίηση συνεχίζει να συνυπάρχει – με οποιαδήποτε μορφή, είτε διακριτά είτε αφομοιωμένο – με το τεχνητό κατασκεύασμα που αποτέλεσε το κρατικό δίκαιο – έμβλημα της ανεξάρτητης μορφής τους.

            Υποστηρίζεται όμως και άλλη άποψη, όσον αφορά γενικότερα στις κοινωνικοϊστορικές εξελίξεις, οι οποίες άλλωστε είναι καθοριστικός παράγοντας στην εξέλιξη των δικαίων. Κατά την άποψη αυτή, θα πρέπει να αποφύγουμε να υιοθετήσουμε την ιδιαιτέρως εξαπλωθείσα λανθασμένη περιγραφή των εξελίξεων του δεύτερου μισού του 20^ου αιώνα. Και είναι αυτή, πως οι εξελίξεις αυτές διακρίνονται στις Δυτικές και στις μη δυτικές παραλλαγές και πως οι μη δυτικές είναι στην ουσία ανακεφαλαιωτικές, ένα ξαναπέρασμα της ιστορίας που η Δύση έχει ζήσει και λίγο πολύ θριαμβεύσει. Πως η πραγματικότητα είναι ότι αυτές οι μη δυτικές παραλλαγές κάθε άλλο παρά ανακεφαλαιωτικές είναι, ότι αντίθετα αποτελούν προανάκρουσμα νέων εξελίξεων, της νέας ιστορίας που θα διαμορφωθεί.

                Απόδειξη των ανωτέρω υποστηριζομένων είναι, κατά την άποψη αυτή, οι μεταμορφώσεις του πολιτικού τοπίου στην Αφρική, Ασία, στις χώρες του Ειρηνικού, της Καραϊβικής, καθώς και σε ορισμένες περιοχές της Λατινικής Αμερικής μετά το 1945. Η διάλυση των μεγάλων υπερπόντιων αυτοκρατοριών κατέστησε σαφές πως, παρά το πάθος και την αλληλεγγύη της εξέγερσης των αποίκων, οι συλλογικές ταυτότητες που οδήγησαν την εξέγερση αυτή και που πλημμύρισαν τις ζωές των χωρών που η εξέγερση αυτή δημιούργησε είναι πολλαπλές, σύνθετες, ασταθείς και αμφισβητούμενες[22]. Ακραία άποψη, ίσως, με στοιχεία όμως πραγματικότητας.              

Όπως σωστά επισημαίνεται, ακόμα και οι μη συγκριτικολόγοι σκέπτονται συγκριτικά, έχουν «συγκριτική συνείδηση» (comparative consciousness)[23]. Διαβάζω σημαίνει συγκρίνω – αυτό που διαβάζω με γνώσεις που ήδη έχω ώστε να «κατατάξω» το νέο υλικό, να το κατανοήσω. Προσπαθώντας να μελετήσω αντικειμενικά τον άλλο, άνθρωπο, πολιτισμό, δίκαιο, στην ουσία συγκρίνω αυτό που βλέπω με αυτό που ήδη γνωρίζω (τον εαυτό μου, τον «δικό μου» πολιτισμό, το «δικό μου» δίκαιο). Αυτός, βέβαια, είναι και ο βασικότερος κίνδυνος, το να υπεισέρχονται, δηλαδή, υποκειμενικά στοιχεία κατά τη μελέτη και επιχειρούμενη αντικειμενική σύγκριση: « Oui. On doute de tout avec la comparaison »[24].

            Όμως, προκειμένου να καταστούν σαφέστερα τα ειδικά χαρακτηριστικά των τόπων και των αντίστοιχων δικαίων μέσω της σύγκρισης[25], χρειάζεται να απεκδυθεί ο συγκριτικολόγος ή ο ανθρωπολόγος του δικαίου την κατά τεκμήριο γνωστότερη σε αυτόν νοοτροπία του δικού του δικαίου, να απαλλαγεί από τη δικές του «προκαταλήψεις» περί δικαίου, από τη δική του προκατανόηση. Το ζήτημα δηλαδή δεν είναι αν μπορεί να μεταφράσει και να συγκρίνει, το ζήτημα είναι πώς το κάνει, πώς θα έπρεπε να το κάνει και γιατί και ποιά προβλήματα συνεπάγεται αυτό[26].

            Η ανθρωπολογία του δικαίου επιδιώκει να συμβάλει στον υπέρτατο στόχο της ανθρωπολογίας γενικά, δηλαδή στην επιστημονική κατανόηση της ανθρώπινης κοινωνικής και πολιτισμικής συμπεριφοράς καθώς και στη συστηματική κατανόηση των διαφόρων εκδηλώσεων αυτής της συμπεριφοράς κατά χρόνο και κατά χώρο. Άρα, οι ανθρωπολόγοι διαρκώς προσπαθούν να κατανοήσουν, να μεταφράσουν και να συγκρίνουν συχνά πολύ διαφορετικά συστήματα κανονιστικών/δικαιικών νοημάτων καθώς και τις κοινωνικές διαδικασίες μέσω των οποίων τα νοήματα αυτά αναπαράχθηκαν και μεταβλήθηκαν. Όπως σημειώνεται, με τέτοια συγκριτική προοπτική, η κοινωνία και το νομικό σύστημα του εκάστοτε ερευνητή θα πρέπει να αποτελούν απλώς μια εκδοχή κοινωνίας και νομικού συστήματος, ερευνητέα, κατά το δυνατόν, με αντικειμενικότητα[27].

 Ή, όπως σημειώνει ο Legrand: «Αλλού, λοιπόν, σκέφτονται διαφορετικά. Και μελετώντας το πώς σκέφτονται αλλού, καλούμαστε και εμείς να σκεφθούμε διαφορετικά. Το ενδιαφέρον για ένα άλλο δίκαιο μεταφράζεται σε μια απεδαφικοποίηση, η οποία, εκτός από γεωγραφική είναι και διανοητική (ή γνωσιακή)»[28].

            Από την άλλη, είναι σημαντικό, και για το συγκριτικό δίκαιο και για την ανθρωπολογία του δικαίου, να λαμβάνονται υπόψη οι χωρικές και χρονικές διαστάσεις του δικαίου, οι ασταθείς αλλά δυναμικές διαδράσεις μεταξύ του τοπικού, του κρατικού και του υπερεθνικού. Ίσως έτσι μόνο θα μπορεί να γίνει κατανοητή και η ένταση, η σύγκρουση μεταξύ των πιεστικά επιχειρούμενων στη διάρκεια της ιστορίας του κόσμου ομογενοποιήσεων και των ετερογενοποιητικών αντιδράσεων που διαμορφώνουν τη φύση του τοπικού και του κρατικού εντός αυτών των σφαιρικών, απεδαφικοποιητικών επιρροών[29].

            Εφόσον θεωρήσουμε ότι το συγκριτικό δίκαιο είναι στην ουσία σύγκριση νομικών πολιτισμών και όχι απλώς σύγκριση των κειμένων των κανόνων δικαίου, τότε αυτό και η ανθρωπολογία του δικαίου δεν είναι παρά οι δύο όψεις του ίδιου νομίσματος. Οι πολιτισμοί, γενικότερα, όπως επισήμανε ο μεγάλος Γάλλος ανθρωπολόγος Claude Lévi-Strauss, χρησιμοποιούν τα ίδια στοιχεία, αλλά τα συνδυάζουν αλλιώς[30]. Ανάλογες σκέψεις μπορούν να γίνουν και για τους νομικούς πολιτισμούς ειδικότερα. Διαφορετικοί συνδυασμοί επιρροών (π.χ. θρησκείας, οικονομίας, πολιτικής) οδηγούν σε διαφορετικούς κανόνες διευθέτησης των σχέσεων στις διάφορες κοινωνίες.

            Όπως εξαιρετικά σημειώνεται, η σύγκριση των νομικών συστημάτων αποδεικνύει ότι η σύγκρουση δεν είναι αναπόδραστος κανόνας των ανθρωπίνων σχέσεων ούτε βέβαια και εστιάζονται αποκλειστικά σε αυτή οι μηχανισμοί του κάθε νομικού συστήματος. Στο ίδιο υψηλό επίπεδο με εκείνο της επίλυσης των συγκρούσεων μέσω κανόνων και διαδικασιών είναι και η κατανόηση του κόσμου και ο εντοπισμός των δυνητικών πηγών διατάραξης των ανθρωπίνων σχέσεων. «Αν λοιπόν η σύγκριση αποκαλύπτει δυνατότητες σχέσης, αν η αναζήτηση μη αναγνωρισμένων συνδέσμων οξύνει τη συνειδητοποίηση του ποιοί είμαστε, ή αν η έρευνα για το νόημα του σύμπαντος κάποιου μέσω των συνήθων ενεργειών του αποκαλύπτει την πλαστικότητα των κοινωνικών και πολιτισμικών μας μορφών, το αποτέλεσμα δεν μπορεί να είναι παρά μια πληρέστερη αίσθηση του τί σημαίνει να είναι κανείς άνθρωπος» [31].

           

---

* Συμβολή μου στο: Αφιέρωμα Μνήμης στη Γιώτα Κραβαρίτου, Εκδόσεις Σάκκουλα Α.Ε., Αθήνα-Θεσσαλονίκη 2011, σ. 145-154 και προδημοσίευση στις: Εφαρμογές Δημοσίου Δικαίου 2010, σ. 491-591.

[1] I. Stramignoni, The King’s One Too Many Eyes: Language, Thought, and Comparative Law, 2002 Utah Law Review 739, 745-746.

[2] P. Legrand, Au lieu de soi, in : Comparer les droits, résolument (dir. P. Legrand), Presses Universitaires de France, Paris 2009, 11, 35.

[3] Revue internationale de droit comparé 1995, 962.

[4] P. Richard, Les apports de Wittgenstein à la réflexion comparatiste, Revue internationale de droit comparé 2005, 899, 911, 914.

[5] O.W. Holmes, Jr. Law in Science and Science in Law, 12 Harvard Law Review 444 (1899).

[6] T. Ruskola, Legal Orientalism, 101 Michigan Law Review 179, 181 (2002).

[7] Για τον οποίο βλ. και Ε. Μουσταΐρα, Σταθμοί στην πορεία του συγκριτικού δικαίου. Θέσεις και αντιθέσεις, Αθήνα – Κομοτηνή 2003, 20-23.

[8] J.M. Donovan, Prolegomenon to a Fairness-Centered Anthropology of Law, 2007, 6.

[9] B. Malinowski, Crime and Custom in Savage Society, 12-13.

[10] Για την κίνηση του Νομικού Ρεαλισμού στις ΗΠΑ, βλ. και Φ. Κοζύρη, Εισαγωγή στο Αμερικανικό Δίκαιο, Αθήνα – Θεσσαλονίκη 2002, 86-89, Ε. Μουσταΐρα, Η εξέλιξη του Ιδιωτικού Διεθνούς Δικαίου στις ΗΠΑ. Παράδοση – Επανάσταση – Αντεπανάσταση, Αθήνα 1996, 19-23.

[11] L. Nader, The Life of the Law. Anthropological Projects, University of California Press, Berkeley/Los Angeles/London 2002, 10.

[12] S. Falk Moore, Certainties undone: fifty turbulent years of legal anthropology, 1949-1999, The Journal of the Royal Anthropological Institute 7 (2001) 95.

[13] F. von Benda – Beckmann/K. von Benda – Beckmann, The Dynamics of Change and Continuity in Plural Legal Orders, Journal of Legal Pluralism 2006, 1, 2-3.

[14] U. Mattei/L. Nader, Plunder. When the Rule of Law is Illegal, Blackwell Publishing, 2008, 202.

[15] M. Freeman/D. Napier, Introduction. Law and Anthropology, in: Law and Anthropology. Current Legal Issues 2008, Vol. 12, Oxford University Press 2009, 1, 6, 8-9.

[16] Εννοώντας με τον όρο αυτόν, το δίκαιο που εφάρμοζε το κράτος – κατακτητής στην αποικία και μόνον περιθωριακά το τοπικά παραγόμενο δίκαιο.

[17] R. Sacco, Le droit africain. Anthropologie et droit positif, Ed. Dalloz, Paris 2009, 71.

[18] W. Idowu & M. Oke, Multiculturalism, Legal Pluralism and the Separability Thesis: A Postmodern Critique of ‘An African Case for Legal Positivism’. 2008 (2) Law, Social Justice & Global Development Journal. <http://www.go.warwick.ac.uk/elj/lgd/2008_2/williamandoke>

[19] Idowu William, African Legal Values and the Challenges of Globalization: Interrogating the Philosophy of a Global Jurisprudence, Indian Journal of International Law 2005, 354, 362-363.

[20] Πολύ ενδιαφέρουσα είναι η αναφορά στον Frederik David Holleman (1887-1958), πατέρα ενός από τους μεγαλύτερους ανθρωπολόγους του δικαίου, ο οποίος υπήρξε πρόεδρος του αποικιακού δικαστηρίου (landraad) στην Ιάβα και αργότερα καθηγητής δικαίου στην Ακαδημία Δικαίου (Rechtshoogeschool) της Μπατάβια (τώρα, Τζακάρτα). Τον ανησυχούσε πολύ το ζήτημα της αποικιακής διοίκησης της δικαιοσύνης στις Ολλανδικές Ανατολικές Ινδίες καθώς και στη χώρα καταγωγής του, τη Νότια Αφρική. Θεωρούσε ότι – τότε – υπήρχε τεράστια ανάγκη για μια νέα επιστημονική προσέγγιση στα ιθαγενή δίκαια, βλ.  F. von Benda-Beckmann/H.F. Vermeulen, Adat Law and Legal Anthropology, Journal of Legal Pluralism 46 (2001) 103.

[21] R. Sacco, Quali scienze interessano il giurista?, in: Scienza e diritto nel prisma del diritto comparato (a cura di G. Comandé-G. Ponzanelli), Torino 2004, 27, 29-31.

[22] C. Geertz, Available Light. Anthropological Reflections on Philosophical Topics, Princeton University Press, Princeton and Oxford 2000, 251.

[23] L. Nader, What the Rest Think of the West – Legal Dimensions, Global Jurist, Vol.9, issue 1, 2009.

[24] P. Legrand, (ό.π. σημ. 1), σ. 35.

[25] J.M. Donovan, Legal Anthropology. An Introduction, Altamira Press 2008, 161.

[26] F. von Benda-Beckmann, Übersetzung, Vergleich, Transformation: Das lästige Recht der Anderen, Antrittsvorlesung an den Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg, 2005.

[27] F. von Benda-Beckmann, Riding or Killing the Centaur? Reflections on the Identities of Legal Anthropology, in: Law and Anthropology. Current Legal Issues 2008, Vol. 12, Oxford University Press 2009, 13, 26, 28

[28] P. Legrand, La comparaison des droits expliquée à mes étudiants, in : Comparer les droits, résolument (dir. P. Legrand), Presses Universitaires de France, Paris 2009, 209, 212.

[29] A. Griffiths, Law, Space, and Place: Reframing Comparative Law and Legal Anthropology, Law & Social Inquiry 34 (2009) 495.

[30] Συνέντευξη του Claude Lévi-Strauss στον Didier Eribon, που είχε δοθεί το 1985 και αναδημοσιεύθηκε στο τεύχος – αφιέρωμα του περιοδικού Le Nouvel Observateur (Novembre-Décembre 2009), σ. 62-63.

[31] L. Rosen, Law as Culture. An Invitation, Princeton University Press, Princeton and Oxford 2006, 199. 

Καθολική Χριστιανική εκκλησία: Βαρκελώνη, (η ημιτελής αλλά εκπληκτική) Sagrada Familia (του σπουδαίου Antoni Gaudí)

                                                              Φωτογραφία του 1997

Προτεσταντική Χριστιανική εκκλησία: Νέστβεντ, Δανία. Ο ξυλόγλυπτος άμβωνας θεωρείται έργο απαράμιλλης τεχνικής.
                                                                Φωτογραφία του 2013